« Je suis mille possibles en moi » (A. Gide)

Quelques enjeux littéraires et stratégiques de la diaspora francophone de l’océan Indien
21 avril, 2010, 12:11
Classé dans : hybridite,ocean Indien

‘L’ici et l’ailleurs’: Postcolonial Literatures of the Francophone Indian Ocean
e-France : an on-line Journal of French Studies, vol. 2, 2008 ISSN 1756-0535,  Julia Waters, ed.

 © N.G.

Nous aborderons ce propos sur le nomadisme – pris au sens propre de déplacement physique d’un groupe qui n’a pas d’établissement fixe – par un constat paradoxal : nous n’adoptons pas les lieux, ce sont les lieux qui nous adoptent. C’est cette remarque qui rassemble a priori les auteurs de la postcolonie indiaocéanique.


Nomadisme et déterritorialisation : une règle de formation

Qu’y a-t-il de commun entre la Mauricienne Ananda Devi (née en 1957), les Malgaches David Jaomanoro (né en 1953) et Raharimanana (né en 1967), le Réunionnais J. William Cally (né en 1977) ? Tout d’abord, il s’agit de lauréats de prix francophones postcoloniaux (Prix RFI, Prix du conseil général de La Réunion, Prix Grand Océan, Prix Tardivat International…). Ensuite, ils sont diplômés d’études françaises (ou « lettres modernes ») – à l’exception d’Ananda Devi, docteur en sciences humaines. En troisième lieu, sauf J. William Cally qui confirme la règle de la congruence en ne quittant pas la Réunion, ils ont opté pour l’exil continental à la faveur des résidences d’écriture qui accompagnent les prix. Autre point commun : ils se sont moulés au genre court, lequel a toujours permis aux institutions francophones de les regrouper dans des collectifs. Ces recueils de nouvelles « africaines » primées par RFI depuis 1973 créent une divergence au sein de la critique française : les auteurs sont à présent édités, pour la plupart, dans ces grandes maisons d’éditions de leur continent, CLE, NEA et SNED – sans oublier la fidélité que leur manifestent des maisons parisiennes : l’Harmattan, Présence Africaine et plus récemment, Hatier et sa – belle – collection Monde Poche Noir, se félicite René Godenne, tandis que Claire Riffard déplore qu’« en France, [...] la complexité des stratégies d’éditeurs brouille les repères et permet difficilement l’émergence de nouvelles voix ». En effet, toutes ces éditions et collections telles que « Dauphin noir », « Lettres du Sud », « Encres noires » ou encore « Continents noirs » limitent la réception de l’œuvre, y compris indiaocéanique, au seul champ de la francophonie prise comme institution périphérique.

Une fois établis dans l’hexagone, la plupart de ceux qui ont eu l’opportunité de confirmer leur talent sont devenus visibles en intégrant le genre long du roman, se rapprochant ainsi de plus en plus des écrivains du Centre. Je n’en veux pour preuve que le procès des écrivains de la diaspora, servis parfois par les événements politiques, qui « quittent » selon l’expression d’Alain Mabanckou : si Raharimanana a quitté en 2004 Le Serpent à Plumes pour Joëlle Losfeld du groupe Gallimard, Ananda Devi a quitté en 2006 la collection « Continents noirs » pour la NRF, toujours chez Gallimard, grâce à Ève de ses décombres, Prix des cinq continents de la Francophonie 2006. Dans un autre mouvement, la levée de bouclier qu’a suscitée la loi sur le « rôle positif de la colonisation » en février 2005 a impliqué les Retours sur la question coloniale en 2007, rassemblant dans la protestation les auteurs d’un même territoire anciennement français et leurs sympathisants.

Le sentiment d’appartenance à un moment commun de l’Histoire couvait depuis trop longtemps pour ne pas induire par réaction une relecture du champ francophone dans ces sociétés en pleine mutation, prises dans les « convulsions mémorielles » du « moment post-colonial ». En effet, le dernier point commun à ce panel, notamment dans les premières œuvres, consiste en une interrogation permanente de la production, nouant écriture moderne et tradition de l’oralité populaire, qu’il s’agisse de la « contevelle » d’Ananda Devi ou de la « bébètique » de J. William Cally, « une littérature autochtone de genre fantastique [...], un mot inventé à partir d’un vocable réunionnais aux racines malgaches, connu de tous : le mot ‘bébèt’, qui sert à nommer le monstre ou le démon, à travers l’île ». Dans la « contevelle » comme dans la « bébètique », la rumeur se taille la part du lion – rumeur qui, en Afrique aussi, selon Xavier Garnier, « passe en fraude entre tous les discours pour éventer les secrets et crever les faux effets de profondeur. Alors peuvent s’élever, contre toute vraisemblance, les figures hautement littéraires du mangeur d’âmes ou du redresseur de torts, de personnages dont aucune Histoire positive n’a jamais retrouvé la trace, mais qui vibrent encore de tous les souffles de la rumeur»

Caractérisation : taxinomie et dysfonctionnement post-colonial
De fait, intellectuel, le sens figuré du nomadisme est encore plus subversif que le nomadisme physique.

Questionnement permanent de l’individu, il concerne les frontières de la littérature francophone. Dès lors, les enjeux littéraires et stratégiques soulèvent une problématique de la réception critique dans le sens d’une possible déterritorialisation : pourquoi ce continent de notre mémoire collective qu’est la « francophonie littéraire » demeure-t-il mal connu du lectorat français, à l’exclusion de quelques grands noms d’écrivains, Samuel Beckett, Eugène Ionesco, Milan Kundera, Andreï Makine, François Cheng, mais aussi de critiques Jacques Derrida, Tzvetan Todorov ? Cependant que les écrivains de la décolonisation sont cités, comme nous venons nous-même de le faire, davantage pour leurs exploits dans le champ éditorial que pour la matière qu’ils ont produite ou même l’influence qu’ils ont suscitée à l’instar des seuls Ahmadou Kourouma, René Depestre et Patrick Chamoiseau ? La postcolonie (sans le trait d’union), au sens que lui donne Achille Mbembe, est-elle le passage obligé de la littérature en français s’agissant du Sud ? Plus précisément, pourquoi l’imaginaire de l’écrivain ouest-indiaocéanique n’est-il recevable que cantonné dans l’extranéité de l’insularité ? Plus loin, sur le subcontinent indien, l’écriture littéraire se réclame d’une création à travers une langue minoritaire tout en se refusant à toute marginalisation : « Je ne suis pas en exil [...]. Je suis un critique du néocolonialisme, porteur d’une carte verte aux Etats-Unis. C’est une posture difficile pour négocier, car je ne me marginaliserai pas aux Etats-Unis dans le but de sympathiser avec des personnes vouées d’elles-mêmes à la marginalisation. Je veux jouer un rôle plus important dans un espace où le bengali est une langue de lecture, d’écriture [...] »

Entre, d’une part, le jugement qui élabore une taxinomie « fantastique » / « merveilleux anthropologique », et, d’autre part, le politiquement correct que l’on apparente au consensus d’une Association de Diffusion de la Pensée Française (Association officielle du ministère français des Affaires étrangères qui a produit la revue Notre Librairie jusqu’en 2006, année où la revue prend le titre principal de « Cultures Sud » pour changer de ligne éditoriale), le champ littéraire francophone de l’océan Indien est un théâtre aux scènes multiples dont les acteurs s’ignorent. Chaque troupe a ses auteurs favoris, ses décors de prédilection, sa tradition de jeu. Dans chaque rituel toutefois, « l’un écrit, mais nous lirons toujours sur son visage quelque chose comme un reflet de l’autre [en l’occurrence son horizon d’attente occidental] et, dans sa prose, le palimpseste de ce qu’il [en l’occurrence l’auteur] se cache à lui-même.»(François Moureau)

En effet, critiquer, c’est comme voyager, « c’est confier son destin au hasard des rencontres : on n’en revient jamais tout à fait indemne » (id.) . À la fois parce que ce questionnement épistémologique sur la fonction de critique est trop ambitieux et pour éviter les « mauvaises rencontres » des plumitifs qui essaiment dans le champ indiaocéanique, nous nous contenterons ici de traiter un sous titre : l’exemple d’Ananda Devi.

Entre cosmopolitisme et repli sur soi

L’œuvre d’Ananda Devi illustre à propos les stratégies d’écritures et d’éditions de la postcolonie, laquelle a déjà été conceptualisée et appliquée soit aux littératures africaine et antillaise autour d’Arlette Chemain ou de Romuald Fonkoua et Pierre Halen, soit au champ anglo-saxon dans l’esprit des travaux étatsunissiens de la New Comparative Literature évoquée plus haut. Quoi qu’il en soit, elle s’inscrit dans un champ spatio-temporel assez étendu pour qu’on la rapporte aux autres îles du Sud-Ouest de l’océan Indien dans la relation que ces îles entretiennent avec l’Europe, lieu de résidence des écrivains francophones indiaocéaniques les plus souvent édités. De fait, bien qu’esthétique aussi, la posture de l’écrivain de la diaspora est inséparable d’une élaboration idéologique : lorsqu’il est héritage de la colonisation, plus qu’extérieur, l’exil est devenu un voyage intérieur, à la fois paysage mental et condition d’écriture. En 1999, Ananda Devi confiait au public : « Je vis toujours dans la mémoire de Maurice. [...] En fait, cette île de référence appartient plus à mon imaginaire et à mes rêves qu’à la réalité. La source de mon écriture demeurera ce pays dans cette dimension onirique qui peut se contenter des liens les plus infimes ». Au cœur des  textes des « lauréats des mers du Sud », les leitmotive sont alors l’identité métisse ou la multiculturalité, en tout cas une apologie des contacts. De fait, la confidence d’Ananda Devi plonge nécessairement le critique dans un univers dynamique à deux contraintes : d’un côté l’effet de dévoilement que suggère le propos direct d’un créateur sur la « dimension onirique » de  son œuvre,  soit  l’envergure translocale de cette œuvre ; de l’autre la mouvance des publics et critiques qui se succèdent, dans des littératures devenues nomades, pour débusquer les lieux et les liens géopoétiques, la géopoétique étant basée sur le cheminement de lieu en lieu dans l’espace terrestre, à opposer ainsi à la cosmopoétique pour laquelle le cheminement se situe dans l’espace galactique. Littératures nomades, qualifiées d’ « hybrides »  suivant l’acception « francophone » de Dominique Chancé. Dans la fusion de deux univers symboliques, le propre et l’étranger, l’enjeu de la vision scrutatrice des lieux et des liens est immuable : la négociation de l’identité face à une altérité dont en définitive l’ethnicité figure la forme suprême. « L’ethnologie, c’est l’altérité maximum », décidait Gérard Althabe dans une de ses dernières études en 2005.

Une question s’impose alors : dans cette négociation permanente de l’identité, l’interrogation du genre peut-elle jouer le rôle de marqueur, pour suivre Rachid Rahaoui, dans le cheminement du « visible à l’invisible »?

Le corpus choisi pour suivre à la trace l’hybridation scripturale chez Ananda Devi est constitué de trois récits brefs tirés du recueil Le Poids des êtres (1987). Dans le premier, intitulé « L’arbre », le végétal verdoyant de la cour se déracine de lui- même à Noël quand le sapin vient à manquer. Dans le deuxième, « Ganesh », crépu, l’enfant est pourtant issu d’un couple tamoul hindou : devenu adulte, il tue son père qui l’a abandonné à l’opprobre. Dans le troisième enfin, le voyageur occidental renaît dans un acte sexuel avec une jeune Africaine : dans la « réalité », celle-ci est une enfant qui s’est suicidée cinq ans auparavant. C’est ainsi que systématiquement l’anthère s’ouvre pour livrer passage à des êtres monstrueux. La déhiscence est bien le motif qui relie les trois contes ou nouvelles choisis. La déhiscence – en botanique, « ouverture naturelle, à maturité, d’un organe clos », l’organe clos étant appelé « anthère » – exprime de fait dans la littérature de cet écrivain de l’océan Indien une métaphore, celle du passage naturel du réel au surréel, privilégiant le monstrueux. En effet, le plus intéressant dans ce recueil est que psychodrame et superstition s’y enchevêtrent pour convoquer une remise en question de la frontière entre les catégories consacrées par l’histoire littéraire occidentale : le surnaturel, le merveilleux et le fantastique.

Mais dans les catégories de l’« impensable », est-ce d’une nouvelle littérature que les rouages de l’écriture d’Ananda Devi rendent compte dans ce genre spécifique qu’elle a baptisé « contevelle » ? Le néologisme a été glané sur la quatrième de couverture du recueil Le Poids des êtres. Dans quelle mesure, la « contevelle », sous cette forme de travail de mémoire mortifère et de métaphore cathartique, répétée jusqu’à plus soif par les auteurs du Sud-Ouest de l’océan Indien, entre monstres dévoreurs et linceuls, ne dévoile-t-elle pas une identité indianocéanique qui résulte du brassage historique des mêmes cultures ? Enfin, parce qu’elle est foisonnante, à la fois générique, politique, linguistique et culturelle, la problématique peut-elle être la même dans toutes les littératures postcoloniales dont la diaspora en connexion en Occident serait alors l’élément fédérateur suivant la logique de Carl Fehrman ?

En effet, ce comparatisme fait déjà l’objet de nombreux travaux actuels depuis ceux de Jacqueline Bardolph dans Etudes postcoloniales et littérature. « Carl Fehrman, précise Didier Coste, dans son ultime chapitre, voit bien que la querelle du comparatisme français et du comparatisme américain est depuis longtemps dépassée dans la mesure où il s’est produit depuis les années 1950 un déplacement radical des enjeux, avec la réduction du rôle mondial des puissances européennes traditionnelles et la décolonisation, d’une part, avec la mondialisation, d’autre part. » Pour traquer le passage du réel au surnaturel, spécifique de cette identité indiaocéanique produite en français par Ananda Devi, nous articulerons notre propos autour de trois axes relatifs à la démarche créatrice : l’écriture tératologique ; la réflexivité d’un genre ; la libération par l’écriture.

La tératologie ou l’écriture de l’hybride

Le passage du réel au surnaturel pourrait se lire comme l’histoire des deux préfixes « sur- » et « in- ». « Sur-naturel », « sur-réel », et « im-pensable », « in-ouï » (« im-mémoire » sous la plume de Jeanne Gerval-Arouff) supposent en tout cas la superposition ou la privation, pour une allusion à l’uchronie de Charles Renouvier, « esquisse historique apocryphe du développement de la civilisation européenne tel qu’il n’a pas été, tel qu’il aurait pu être », en cela sœur jumelle de l’utopie. Quoi qu’il en soit, ces préfixes signent une liminarité, un seuil : le passage d’un monde vers un autre. Dans Le Poids des êtres, l’organisation du temps et de l’espace, catalyseur de tous les possibles, permet de fusionner monde fictionnel et monde réel. Le concept de liminarité, tel qu’il est développé par le folkloriste Van Gennep en 1909 puis surtout l’anthropologue Victor Turner en 1966 dans son Ritual Process. Structure and Anti-Structure, renvoie en effet à des rites qui constituent des moments en marge de la vie ordinaire, se déroulant dans des lieux particuliers, impliquant en général de l’ambiguïté, du désordre, de l’inversion, ou des comportements à la fois ludiques et spontanés. Cette phase implique la déconstruction des aspects ordonnés de la vie courante, accompagnée de leur possible reconstruction.

Le moteur de ces récits courts est en effet une volonté de transgression : c’est une prestation rituelle à l’intérieur d’un espace toujours symbolique. Nativité pour « L’arbre » ; passage à l’âge adulte pour Ganesh, le parricide ; frontières d’altérités (africaine et européenne) dans la rencontre avec la « Petite de Ganvié ». Les lieux de transformation narrative sont autant de situations liminaires, à l’image de l’« oraliture » elle-même, dont pourrait relever le fantastique assorti de la rumeur, et où tout devient possible : la fusion du réel et de l’irréel, du naturel et du surnaturel, du physique et du métaphysique. D’ailleurs, vu par les anthropologues, le contexte liminaire peut représenter un moment exceptionnel pour la création artistique, favorisant un métacommentaire réflexif sur la société et son histoire. Ainsi, grâce à l’usage de simples préfixes, l’introduction de la liminarité dans les récits devient une action réflexive qui laisse entrevoir un potentiel de transformation de la société indissociable des lieux réels évoqué dans l’énoncé : Maurice ou l’Afrique de Ganvié.

Autrement dit, il y a un bon usage de l’ici de l’auteur pour la mise en mots de « là-bas », la terre qu’on a quittée, usage qui peut expliquer la modernité de la première personne « je ». Mais dans ce « je » se dévoile parfois le cordon ombilical non tranché, le lien qui mène jusqu’au subcontinent indien s’agissant d’Ananda Devi. Les préfixes évoqués sont fondamentaux : ils caractérisent l’écriture d’une « réalité qui s’entremêle  au rêve », soit la parution d’une écriture frontalière qui constituera dans le temps long du chercheur le soubassement d’une « surhistoire » : la postcolonie littéraire en marche [...] 

Cette réflexivité de l’écrivain est de fait possible sous réserve de mobilité physique (« road movie » selon Ahmadou Kourouma,  « Rift, Routes, Rails »    selon Abdourahman Waberi) et psychologique de la personne. Née en 1957 dans une bourgade mauricienne, Trois Boutiques, lauréate à quinze ans du Prix de la nouvelle francophone organisé par RFI, avec « La cité Atlée », assorti d’une résidence d’écriture en France, lauréate de la Bourse d’Angleterre, Ananda Devi a pu mettre à profit ses diverses primes européennes pour poursuivre des études universitaires en Angleterre. Elle y obtient à vingt-cinq ans un doctorat en anthropologie sociale de l’Université de Londres. Tout compte fait, son choix a été de longue date la mobilité : ses récits sont aussi bien inspirés de l’enfance à Maurice que des années vécues jeune femme en Angleterre puis adulte accomplie à Brazzaville, au Congo. Ananda Devi réside actuellement sur la frontière franco-suisse dans le Pays de Gex. Ce choix du cosmopolitisme se démarque toutefois de la littérature noire francophone contemporaine par l’absence de l’humour institué comme approche quasi identitaire par le « pleurer-rire ». La gravité exclusive, Ananda Devi la rend au récit personnel, lequel redevient sous sa plume une manière de conte / mise en garde (cautionary tale). L’écrivain appartient en effet à cette génération de lauréats inassimilables dans le champ indiaocéanique. Ils n’avaient que peu d’avenir dans l’espace défenseur exclusif de la tradition ancestrale majoritaire, en l’occurrence la fraction d’origine indienne. Leur placement dans le champ s’effectue au prix de l’exil dans le Nord. Nous notons alors l’ambiguïté de leur statut. En amont, concourir auprès de l’institution Francophonie suppose une forte ethnicité de l’écriture. Nous semblons recourir ici au « déjà-vu » éditorial.

Mais si cette itération est prise au sens que lui donne Derrida et qui suppose « altération », elle conditionne plus que jamais la carrière des lauréats des concours littéraires placés par la déterritorialisation volontaire : tous les écrivains exilés grâce aux résidences d’écriture n’ont pas l’opportunité de « grandir » et de « quitter ».

Catharsis : exorciser les démons de l’enfance autochtone

Pour l’heure, il reste une possible problématique : le procès d’une identité régionale d’origine. Depuis Camille de Rauville (1990) en effet, l’indianocéanisme est manifesté par «le brassage des ethnies, des coutumes, des pensées et des croyances des habitants de l’Océan Indien, mais aussi par leur littérature ».

On peut y ajouter une règle de formation inférée par ces nouvelles écritures : la quête d’identité commence par une mise en ordre du monde qui exorcise les démons de l’enfance autochtone. Dans une étude de la représentation du volcan de la Fournaise dans les récits d’explorateurs et dans les littératures réunionnaises contemporaines, incluant les contes pour la jeunesse, nous avons déjà été amenée à conclure sur le rôle cathartique d’une anamnèse, d’un travail de mémoire collectif nécessairement mortifère comme réquisit de la quête identitaire : l’objectif de la littérature est d’exorciser les démons de l’enfance, peut-être pas de « disparaître par trop de défaite et de honte »,  comme  l’on  « [rêve]  sous  le linceul », mais de « mériter le volcan » : il faut accepter l’aventure dangereuse de la rupture d’un univers symbolique pour restructurer et conforter une identité. L’envoi du récit intitulé « Le Cache-Misère » est significatif des interrogations qui montrent qu’Ananda Devi n’est pas obsédée par une identité sédentaire ou aboutie :  « Maurice, au début du vingt-et-unième siècle, aura-t-elle un visage de vierge sacrificielle ? Sera-t-elle affligée, comme tant d’autres, de l’amnésie de l’innocence première ? Les gens poursuivront-ils, rayonnants et hallucinés, leur mirage doré, ignorant l’urgence du cœur tendu ? Peut-être… Toujours est-il qu’il nous faut nous défier des murs, murs de vaines bienséances, murs des apparats, murs des ostracismes, murs des vertueuses sournoiseries, murs de sournoises vertueuseries, tous les murs. Car les murs parlent d’interdits et d’intransigeance, ils parlent de refus et de rejet, ils parlent le langage injurieux de la haine et du mépris. Alors méfions-nous en, gardons-nous bien de devenir des murs, faits de briques et de béton, d’intolérance et de bêtise. Ainsi, la transgression des interdits va de pair avec la jouissance scripturale chez Ananda Devi. Il y a rupture du registre moralisateur dans le message des « contevelles » qui n’en finit pas de se tourner en dérision. Avec cette notion de dérision, plus proche de la pointe que de l’humour, nous ne sommes pas loin de la conscience collective évoquée plus haut, qui veut exorciser nos démons : la séparation (ou cloisonnement) s’agissant de Devi se situe certainement dans l’interstice de la légèreté de la création personnelle et de la pesanteur mauricienne, interstice plurivoque et paradoxalement constructif d’une identité indiaocéanique postmoderne. Car le divers intériorisé par le sari, ce nécessaire statement, n’est encore qu’une étape vers une polyphonie unissant les voix du Mahabharata (légende des origines indiennes) à celles des légendes européennes transcrites par Grimm ou Perrault.

L’univers symbolique dans lequel s’inscrit Ananda Devi entretient indéniablement un rapport de compatibilité avec un grand nombre de principes identitaires que l’on retrouve au terme de toute interprétation. Cet effet circulaire est imputable à une conception totalitaire du monde de l’altérité où tout fait signe, ce qui ne laisse pas de place à l’ignorance. Pour l’heure, nous retrouvons chez cet auteur le principe de coupure tel qu’il est développé dans l’esprit des travaux de l’ethnologue Roger Bastide :   « Ce n’est pas l’individu qui est déchiré, précise Denys Cuche, c’est l’homme qui découpe la réalité entre plusieurs compartiments étanches dans lesquels il a des participations différentes. S’il joue sur deux tableaux, c’est qu’il y a bien [...] deux tableaux. ». Le retour à l’insularité maternelle n’est pas sans risque : elle peut devenir une manne d’écrivains de l’ailleurs comme le pointent les succès de librairie dans d’autres aires d’accueil, ainsi l’Amérique du Nord d’une Haïtienne anglophone Edwige Danticat, ou d’un Haïtien francophone Danny Laferrière. De la première, auteur de Après la danse : promenade au coeur du carnaval de Jacmel, l’angliciste Corinne Duboin écrit qu’avec la publication de After the Dance  » la romancière et nouvelliste haïtienne-américaine [...] délaisse un temps la fiction pour [...] une promenade ‘au cœur du carnaval de Jacmel, Haïti.’ Or il s’agit davantage d’une redécouverte du pays natal que l’auteur a quitté vingt ans auparavant, à l’âge de douze ans, afin de rejoindre ses parents immigrés à New York. [...] « . Le carnaval est pour Danticat un état d’âme, une manière d’être et de voir le monde au quotidien. [...] Fil directeur d’un récit hybride, la mascarade devient alors métaphore qui autorise une ré- vision de l’histoire haïtienne [...] ainsi qu’un regard nouveau et éclairant sur soi. Du second, -Dany Laferrière – le lecteur retiendra que l’exotisme du Goût des jeunes filles, inspirant Le Goût de la mangue d’une Catherine Missonnier sur Madagascar (2001) secrète le moteur du « commerce de la librairie » selon Diderot.

Bibliographie et notes complémentaires URL : http://www.reading.ac.uk/e-france/section5/special.htm. Site consulté le 21 avril 2010



Récits de première rencontre : les lazaristes de Madagascar (Sorbonne, 30 mars 2010)

Version sonore : http://www.crlv.org/swm/Page_Conference.php?P1=929 [si vous n'arrivez pas à l'ouvrir en cliquant ici, faites un copier-coller de l'adresse pour votre moteur de recherche]

RES FICTAE, RES FACTAE : LES LAZARISTES DE MADAGASCAR AU XVIIE SIÈCLE

RÉSUMÉ

Le corpus de cette analyse aléthique, qui veut distinguer le réel de l’imaginaire dans l’évangélisation de l’Anosy, est constitué de la correspondance des prêtres adressée à Vincent de Paul de 1648 à 1661. La réflexion sur l’échec de cette mission s’organise selon deux pistes : prosopographique, pour apporter un éclairage sur la difficulté d’être missionnaire au XVIIe siècle, et anthropologique, pour actualiser ce que les ethnologues, regroupés dans l’esprit des travaux de Bastide autour de Laburthe-Tolra, nomment aujourd’hui le « principe de coupure ». Cette double lecture se tisse autour de trois axes : la solitude du missionnaire, le binôme culturel antagoniste et l’absence d’Occident à Fanjahira.

            La solitude du missionnaire

La mission du Fort Dauphin figure un enchevêtrement ambigu de conflits culturels et de psychodrames personnels. Certes, la répétition de 1656 se justifie a posteriori qui dit : « Nous n’avons jamais demandé à aller à Madagascar, c’est M. le Nonce qui […] ». Pour autant,  la conviction apostolique est omniprésente dans cette campagne, assortie du désir de grâce – celle de « mourir au-delà des mers parmi les infidèles ». Contrecarrant cette conviction revient le plus souvent la solitude du missionnaire. Celle-ci se traduit par le motif de l’insuffisance, en nombre et en formation. M. Nacquart, premier arrivé avec M. Gondrée, regrette qu’« il n’y eût personne entre les interprètes capable d’expliquer le mystère de la Trinité ». Renforçant cette solitude du missionnaire, il y a la mauvaise acclimatation. La correspondance met au jour que les missionnaires décèdent rapidement de maladies et d’épuisement à Madagascar, s’ils n’ont pas péri dans les naufrages ou de maladies contractées sur le navire. Ils peuvent aussi périr en mer au retour de la mission de Madagascar. De fait, à cause de son climat chaud et humide, le Sud-Est malgache est caractérisé par une très forte prégnance des fièvres des marais. Ajoutons qu’ils viennent de subir une traversée qui dure jusqu’à huit mois, laquelle les a déjà bien affaiblis. Leur durée de vie à Madagascar est toujours très brève : de moins de trois mois à deux ans et dix mois dans l’Anosy (record détenu par M. Bourdaise). Ces chiffres laissent supposer une espérance de vie moyenne de moins d’une année. Ce laps est imputable à l’abnégation : la malnutrition et une hygiène aléatoire, faute de vêtements de rechange, les tournées ad gentes de plusieurs journées réalisées à pied autour de l’établissement de Flacourt, etc., tous ces exploits parachèvent la figure de « jeunes martyrs » dévolue aux prêtres de la Congrégation. Mais ils étaient relativement âgés à l’aune du XVIIe siècle (Nacquart, le premier missionné, avait 31 ans). Par ailleurs, au-delà du fléau naturel, le registre de la solitude convoque la défiance permanente entre les Français de l’établissement et les missionnaires eux-mêmes. Les villages sont divisés entre alliance et résistance. Le missionnaire assure généralement la liaison entre les deux camps politiques français et zafiraminia (dynastie régnante), l’un colonial avant la lettre, l’autre soucieux de son hégémonie ancestrale. Enfin, dans ce climat de suspicion, le missionnaire est la proie facile de la mélancolie. En médecine moderne, la mélancolie peut être « délirante », « stuporeuse », « anxieuse », « mixte ». C’est en habitué de la mélancolie que M. Nacquart lui-même y assimile le « culte de possession » observé par les indigènes : « On me vint avertir qu’il y avait deux femmes possédées. […]À mon avis, ce n’était qu’une humeur mélancolique, que ce gaillard [le prêtre devin guérisseur] fit dissiper par la chaleur de sa danse ». Nous détenons ainsi une série de malentendus opératoires : la séparation reste un point sensible de l’expédition lazariste.

 

                   Un binôme culturel antagoniste : christianisme et pratiques ancestrales

Autre pierre d’achoppement : la cosmogonie proprement malgache. Les Malgaches croient en l’existence d’un Dieu créateur (Zanahary), des génies du sol et des eaux (jiny), et des vivants invisibles que sont les ancêtres (razana). Ainsi, d’un côté, le lazariste ne se rend pas à l’évidence de cette préexistence d’une religion autochtone, tout en évoquant oly (talisman), alcoran (Coran) et Ombiasy (devin guérisseur). De l’autre, l’Antanosy ne peut recevoir ce qui est de fide, mais principalement les coutumes liées à l’astrologie, au calendrier et à la divination conservées dans les Sorabe. Il faudra attendre la naissance de l’anthropologie, formation nécessaire pour « instaurer un écart entre le visible et l’oeil sentant et percevant et, partant, à creuser des failles dans le réel vu » (Affergan, 1987). Il reste qu’aux yeux de l’habitant, qui ne décrypte ni l’œuvre fondatrice d’un Flacourt ni la Bible, la présence française se sera limitée à une dimension foncièrement prédatrice. Il faut attendre le XVIIIe siècle pour que ce constat devienne aussi français : au-delà de ceux dont les écrits sont connus pour leur discours anti-esclavagiste ou anticolonial avant la lettre (en particulier l’Abbé Raynal, Bernardin, le révolutionnaire Lescallier), le chirurgien  Vivez, accompagnateur de Bougainville, a soupçonné l’importance du regard autochtone sur l’Européen : « Mes chers compatriotes, tout policés qu’ils affectent d’être, ne passaient nulle part sans avilir la nation [française], aussi ne tardèrent-ils pas à faire éprouver à leurs sauvages bienfaiteurs  les regrets qu’ils [devaient] [prévoir] de notre présence ». Car les Zafiraminia, manifestement, veulent continuer à fonder leur identité sur le souvenir d’un passé prestigieux, plutôt que sur celui de la souffrance partagée entre « Blancs » et « Nègres » locaux (cf. Poutignat et Streiff-Fénart, 1999). De fait, la séparation entre les deux univers culturels français et malgache se mesure aussi à l’aune de l’écart entre civilisations de l’oral et de l’écrit (cf. Goody, 1994). La présence du Sorabe, accessible aux seuls katibo (scribes initiés), constitue un obstacle de taille à l’évangélisation de l’Anosy. En effet, la difficulté du contact humain et le déficit du capital symbolique, réquisit de tout enseignement, sont importants lorsque la langue est déjà écrite, de surcroît en d’autres caractères que ceux connus par l’instructeur. La nécessaire association de la sémiologie et de l’herméneutique n’est pas chose aisée : elle dicte à la fois de repérer des signes, de décrire leur fonctionnement et d’assigner une signification dans une recherche translinguistique. Une fois de plus, les chercheurs contemporains constatent la nécessaire collusion interdisciplinaire entre linguistique et anthropologie – celle du missionné comme celle du missionnaire (Laburthe-Tolra, 1994).

        Le principe de coupure, point aveugle de Fanjahira

Bien que familiers du village de Fanjahira, colons et missionnaires du Fort Dauphin ont dans l’ensemble une faible intuition de la « coutume » antanosy. Ce qui les conduit à déranger les hiérarchies villageoises traditionnelles. Il leur manque la dimension du fihavanana, valeur suprême de toute société malgache : « Dès lors qu’ils (…) se nourrissent des produits d’un même terroir, les voisins sont réputés participer d’une même substance, et, par cette identité partagée, être des parents qui s’aiment  en relation de fihavanana » (Ottino, 1998). La problématique de la représentation d’ego et d’alter reste toutefois à l’ordre du jour. L’acculturation, aujourd’hui conceptualisée en « principe de coupure » (Laburthe-Tolra, 1994), aurait pu dicter d’établir au XVIIe siècle des correspondances entre l’univers catholique et l’univers traditionnel. Mais il n’y aura pas eu, en définitive, de participation au christianisme chez les Antanosy : l’état de crise ne se produit qu’au moment où le degré d’acculturation conduit le sujet à franchir un vrai pas, en l’occurrence celui qui change le regard porté sur les sacrements.

 Au bilan, la tonalité doloriste que prend la lettre missionnaire témoigne d’une « fragile utopie » qui correspond, dans l’Anosy au XVIIe siècle, à une « perturbation du langage rituel, elle-même liée à la difficulté d’établir une médiation entre des mondes incommensurables » (Augé, 1994). Somme toute, cet échec lazariste dénote bel et bien l’impréparation face à l’ailleurs : les lazaristes sont de nouveau sur tous les fronts à Madagascar, au service des plus démunis. M. Vincent avait organisé l’aide aux malades, aux galériens, aux enfants abandonnés.. . Les objectifs sont inchangés, l’« instrument » missionnaire s’est adapté.


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