« Je suis mille possibles en moi » (A. Gide)

Quelques travaux réalisés : ouvrages, articles et communications (1995-2009)

Bureau
© N.G. 2008

Voir Livres Google à l’URL : http://www.google.fr/search?hl=fr&lr=lang_fr&client=firefox-a&hs=umK&tbo=1&rls=org.mozilla:fr:official&tbs=bks:1&q=nivoelisoa+galibert&start=10&sa=N. Site consulté le 26 avril 2010.
PUBLICATIONS :
OUVRAGES

- Nivoelisoa Galibert : Relation véritable de la prise d’un terrible Géant en l’isle de Madagascar…, anonyme de 1665, présenté par Nivo Andrianjafy, Antananarivo, Éditions du Centre Culturel Albert Camus, 1995, 68 p.

- Nivoelisoa Galibert : Madagascar dans la littérature française de 1558 à 1990. Contribution à l’étude de l’exotisme, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2 tomes, 1997, 1160 p [thèse de doctorat d'Etat, février 1995]

- Nivoelisoa Galibert : Chronobiliographie analytique de la littérature de voyage sur l’océan Indien des origines à 1896 – Madagascar Maurice Réunion -, Paris, Honoré Champion, coll. Histoire du livre et des bibliothèques 4, 2000, 239 p

- Nivoelisoa Galibert : À l’angle de la Grande Maison. Les Lazaristes de Madagascar : correspondance avec Vincent de Paul (1648-1661), Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, coll. Imago Mundi, Série Textes 3, 2007, 543 p. (+ 11 p. ill., h. t.)

ARTICLES, CHAPITRES D’OUVRAGE ET COMMUNICATIONS

- Nivoelisoa Galibert : « Le regard de l’Autre et Madagascar », in Jean-François Reverzy, éd., L’Exclusion, Saint-Gilles (La Réunion), 05-10 novembre 1995. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Madagascar dans la Littérature française de 1558 à 1990 : contribution à l’étude de l’Exotisme », Antananarivo, Académie Nationale malgache, 15 juin 1995. Présentation de thèse. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Liliane Ramarosoa : Anthologie de la littérature malgache d’expression française des années 80, Paris, L’Harmattan, 1994 », Notre Librairie, n° 128, oct.-déc. 1996, p. 96. Compte rendu

- Nivoelisoa Galibert : « Jean-Louis Joubert, et al. : Littératures francophones de l’océan Indien. Anthologie, Paris, ACCT, 1996 », Notre Librairie, n° 128, oct.-déc 1996, p 39. Compte rendu

- Nivoelisoa Galibert : « Madagascar », Guide du théâtre en Afrique et dans l’océan Indien, Première édition, Paris, Afrique en créations, 1996, p. 191-193. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Le français à Madagascar : l’exemple de l’art dramatique » in Sélim Abou et Katia Haddad, éds., La Diversité linguistique et culturelle et les enjeux du développement, numéro spécial d’Actualité scientifique, Paris / Beyrouth, AUPELF/UREF / Université Saint-Joseph de Beyrouth, 1997, p. 391-409. Communication 1995

- Nivoelisoa Galibert : « Histoire, littérature et société : le silence malgache », in Jean-François Reverzy, éd., Désir colonial et psychanalyse de la décolonisation, Antananarivo, ASPMOI/ARRPPOI/Editions Grand Océan/Université d’Antananarivo, 28-29-30 novembre 1997. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Le décivilisé de Renel à Mallet », Séminaire international DEA Langage et parole , UPRESA 1041 du CNRS, 10-14 février 1997. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Les écrivains français et Madagascar : de la Relation véritable au conte philosophique », in Paolo Carile,dir., Sur la route des Indes Orientales Aspects de la francophonie dans l’océan Indien, Paris/Ferrare, Nizet / Schena, t. 2, 1998, p. 71-93. Article

- Nivoelisoa Galibert : Préface du roman Le Décivilisé de Charles Renel, La Réunion, Éditions Grand Océan, coll. Le Roman colonial, 1999, p. 7-16. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Libertalia : le rêve pirate de 1709-1710 », Bulletin de l’Académie Malgache, Tananarive, tome 76/1-2, 2000 (2001). Communication 1998

- Nivoelisoa Galibert : « Littérature et sociologie. Point sur la littérature malgache d’expression française », in Jean-François Hamon et Yu-Sun Live, éds., Kabaro, revue internationale des sciences de l’homme et des sociétés, vol. 1, n° 1/2, Paris, L’Harmattan/Université de la Réunion, 2000, p. 203-219. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Le ‘décivilisé’ dans la littérature française sur Madagascar », in Bulletin de l’Académie Malgache, tome 75/1-2, p. 17-23. Communication 1999

- Nivoelisoa Galibert : « Madagascar : les femmes écrivains des années 1980 et la langue française », in Jean-Cléo Godin, éd., Nouvelles écritures francophones : vers un nouveau baroque ?, Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal, coll. Espace littéraire, 2001, p. 428 à 439. Communication 1998

- Nivoelisoa Galibert : « Histoire, littérature et société : le silence malgache », in RAHARIMANANA Jean-Luc, éd., La Littérature malgache, Interculturel Francophonies 1, juin-juillet 2001, Lecce (Italie), Argo Editions, 2001, p. 87-103. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Mer Indienne et imaginaire français au XVIIe siècle : Relation véritable de la prise d’un terrible géant dans l’Isle de Madagascar…, récit anonyme de 1665 », in V. Y. HOOKOOMSING et Kumari R. ISSUR, éds., L’Océan Indien dans les littératures francophones, Paris, Karthala /Université de Maurice, 2003, p. 40-55. Communication 1997

- Nivoelisoa Galibert : « Daniel Defoe, le rêve pirate et l’océan Indien : un siècle de distorsions (1905-1998) », in Sophie LINON-CHIPON et Sylvie REQUEMORA, éds., Les Tyrans de la mer. Pirates, corsaires et flibustiers, Paris, Presses de l’Université Paris Sorbonne, coll. Imago Mundi 4, 2003, p. 265-281. Communication 2000.

- Nivoelisoa Galibert : « Itinéraire d’un volcan : savoir, idéologie, imaginaire autour du Piton de La Fournaise de J.-B. Bory de Saint-Vincent (1804) à M.-A. Leblond (1946) », in Dominique BERTRAND, éd., Mémoire du volcan et modernité, Université de Clermont-Ferrand, Paris, Honoré Champion, 2004, p. 179-194. Communication 2001

- Nivoelisoa Galibert : « Coalescence : voyageurs français et écrivains créoles réunionnais devant le piton de la Fournaise (1801-2001) », in Jean-Luc RAHARIMANANA, éd., Identités, langues et imaginaires dans l’océan indien. Interculturel Francophonies, Lecce, Argo [Alliance française], n° 4, nov.-déc. 2003, p. 153-176. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Port de badge et vision panoptique : les dockers’ flats de Port-Louis dans Rue La Poudrière (1988) d’Ananda Devi », in Ports et voyages dans le Sud-Ouest de l’océan Indien (XVIIe-XXe siècles.) Revue Historique des Mascareignes, Association Historique internationale de l’Océan indien (AHIOI), Université de La Réunion, n ° 5, 5e année, 2004, p. 95-109. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Fanjahira ou la coupure », Ports et voyages dans le Sud-Ouest de l’océan Indien (XVIIe-XXe siècles). Revue Historique des Mascareignes, Association Historique internationale de l’Océan indien (AHIOI), Université de La Réunion, n ° 5, 5e année, 2004, p. 183-189. Communication 2003

- Nivoelisoa Galibert : « La beauté convulsive du pic du Teide », in Dominique BERTRAND, éd., L’Invention du paysage volcanique, Presses de l’Université Blaise Pascal, coll. Volcaniques, 2004, p. 153-166. Article

- Nivoelisoa Galibert : Chronobibliographie analytique d’ouvrages de voyages sur La Réunion, des origines à la fin du XIXe siècle, N. Dodille, éd., http://www.littérature-réunionnaise.com. Base de données bibliographiques

- Nivoelisoa Galibert : « Désirs et symptômes : l’invention de l’espace dans Poèmes et paysages (1852-1892) », in Prosper ÈVE, éd., Auguste Lacaussade (1815-1897). Le fils d’une affranchie d’avant 1848. Milieu. Action. Modernité, s.l. [Saint-Denis de la Réunion], Océan Éditions, 2004, p. 223-235. Communication 2004

- Nivoelisoa Galibert : « De l’obsidienne capillaire aux cheveux du volcan : le Piton de la Fournaise dans la psyché des contes pour la jeunesse », Marie-Françoise BOSQUET et Françoise SYLVOS, éds., Magma mater. Imaginaire du volcan dans l’océan Indien, Paris / Saint-Denis, L’Harmattan / Université de La Réunion, Le Publieur, 2004, p. 33 – 50. Communication 2001

- Nivoelisoa Galibert : « La pierre vierge de tout ciseau : Nicolas Mayeur (1747-1813), voyageur interprète, et les pratiques dévotionnelles malgaches », in Sophie LINON-CHIPON et Jean-François GUENNOC, éds., Transhumances divines. Récits de voyage et religion, Paris, PUPS, coll. Imago mundi 9, 2005, p. 211-222. Communication 2001

- Nivoelisoa Galibert : « Saveurs osées : Le Repas et l’amour chez les Merinas de Jean Paulhan (1912) », in Corinne DUBOIN, éd., Dérives et déviances, Paris / Université de La Réunion, Le Publieur, 2005, p. 233 – 244. Communication 2004

- Nivoelisoa Galibert : « L’océan Indien missionnaire à l’épreuve de l’altérité : du dispositif triadique Réunion-Maurice-Madagascar au procès d’inculturation (XVIIIe-XXe siècles) », Dynamiques dans et entre les îles du Sud-Ouest de l’océan Indien (XVIIe au XXIe siècles), Revue historique de l’océan Indien, n° 1 , 2005, p. 17 – 31. Communication 2004

- Nivoelisoa Galibert : « Régions inhabitées : l’invention du paysage malgache dans l’œuvre de Robert Mallet (1915-2002) », in Serge MEITINGER, éd., Espaces et paysages. Cahiers CRLHOI, n° 14, Paris / Saint-Denis, L’Harmattan / Université de La Réunion, 2006, p. 226 – 238. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Des lettres encodées à l’itération : la face lisible de l’identité lazariste au Fort Dauphin (1648-1661) », Tsingy, Revue de l’Association des Professeurs d’Histoire et de Géographie de Madagascar, n° 3, mars 2006, p. 9 – 18. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Res fictae, res factae : les lazaristes du Fort Dauphin dans l’imaginaire collectif », Varia. Tsingy, Revue de l’Association des Professeurs d’Histoire et de Géographie de Madagascar, n° 5, mars 2006, p. 9 -18. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Métissages dans l’écrit littéraire malgache de 1926 à 1972 », Kiltir kreol / Culture créole, n° 5, octobre-décembre 2005, Maurice, Centre Nelson Mandela, 2005, p. 63-74

- Nivoelisoa Galibert : « Exilée du langage. Ananda Devi : entre cosmopolitisme et repli sur soi », Les Femmes dans l’océan Indien. Tsingy, Revue de l’Association des Professeurs d’Histoire et de Géographie de Madagascar, n° 6, septembre 2006, p. 85 – 94. Article

- Nivoelisoa Galibert : « De l’histoire-récit à l’histoire-discours », Science, Techniques et Technologies du XVIIe au XXe siècles, Revue historique de l’océan Indien, n° 2, 2006, p. 298-301. Synthèse de colloque. Communication 2005

- Nivoelisoa Galibert : « Séméiologie des maladies tropicales au XVIIIe siècle : du Nouveau Voyage aux grandes Indes […] de Luillier (1726) aux Études de la nature de Bernardin de Saint-Pierre (1784) », Science, Techniques et Technologies (XVIIIe au XXIe siècles), Revue historique de l’océan Indien, n° 2 , 2007, p. 7 – 18. Communication 2005

- Nivoelisoa Galibert : « Hilaire Dovonon : La Floraison des baobabs. Nouvelles, Gibles, d’un Noir si Bleu, coll. Traverses, 2006, 269 p », Retours sur la question coloniale. Cultures Sud. Notre Librairie, n° 165, avril – juin 2007, p. 149. Compte rendu

- Nivoelisoa Galibert : « Les ‘sentiers vagabonds’ de Barlen Pyamootoo », Nouvelle génération. 25 auteurs à découvrir. Cultures Sud. Notre Librairie, n° 166, juillet-septembre 2007, p. 147-149. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Jacques-Félicien, enfant choyé de la croix catholique », Jean-Luc RAHARIMANANA, éd., Jacques Rabemananjara. Interculturel Francophonies, n° 11, juin – juillet 2007, p. 181-199. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Palimpsestes dans l ‘écrit littéraire malgache », L’Archipel des Lettres, Ouessant, Association CALI (Cultures, Arts et Lettres des Îles), n° 1, janvier – juin 2007, p. 90-107. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Jacques Rabemananjara (1913-2005). Une perpétuelle négociation de l’identité », Poésie : Grandes Voix du Sud, Cultures Sud. Notre Librairie, n° 164, janvier – mars 2007. Article

- Nivoelisoa Galibert : « De l’ambiguïté d’une oeuvre à l’ambivalence d’une décolonisation : les Réunionnais Marius-Ary Leblond et l’océan Indien », in Y. Combeau, éd., avec la collaboration de Didier Galibert, La Réunion et l’océan Indien. Histoire et Mémoires. XVIIIe-XXIe siècles, Paris, les Indes savantes, 2007, p. 117 – 128. Communication 2006

- Nivoelisoa Galibert : « Océan Indien : Madagascar et Mascareignes : XVIIe-XXIe siècles », in Claire LAUX, éd., Les Écritures de la mission dans l’outre-mer insulaire (Caraïbes, Océanie, Mascareignes, Madagascar), Turnhout, Brepols Publisher, coll. Anthologies et documents de textes missionnaires, 2007, p. 65 –126. Chapitre d’ouvrage

- Nivoelisoa Galibert : « Lettres du Fort Dauphin à Vincent de Paul (1648-1655) : un corpus encodé, lieu de surgissement de l’identité lazariste. Comparaison entre le Registre 1501 Madagascar et les manuscrits dits ‘du père Baldacchino’ », Transversalités. Revue de l’Institut catholique de Paris, n° 104, oct. déc. 2007, p. 113-124 [actes, Ch. Paisant, éd., Les Écrits missionnaires. Le non publié, le publié, colloque du Groupe de Recherche Interdisciplinaire sur les Écritures Missionnaires de l’Institut Catholique de Paris (4-5 mars 2005)]

COLLOQUES : N. B. Voir aussi les mentions « Communication » dans paragraphe « Publications : Articles et communications »

- Nivoelisoa Galibert : « À propos d’un retour de Goa : Lettres de Lazaristes du Fort Dauphin (1649-1656) à Monsieur Vincent de Paul (5 février 1650) », in CRLV (Paris-IV Sorbonne), Université de Nice et Château de Grignan, Grignan, éds., Imago Mundi II : Lettres et images d’ailleurs, 19 et 20 octobre 2001. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Lettres du Fort Dauphin à Vincent de Paul (1648-1655) : un corpus encodé, lieu de surgissement de l’identité lazariste. Comparaison entre le Registre 1501 Madagascar et les manuscrits dits ‘du père Baldacchino’ », in GRIEM, éd., Les Écrits missionnaires. Le non publié, le publié, Paris, Institut Catholique de Paris, 4 et 5 mars 2003. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Quelques enjeux littéraires et stratégiques de la diaspora francophone de l’océan Indien » in Peter HAWKINS et Julia WATERS, éds., Les littératures et cultures post-coloniales de l’Océan indien francophone : diasporas, migrations et identités, Centre for Study of colonial and postcolonial Societies, University of Bristol, 13 – 15 juillet 2006. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Dialogue avec l’autre, dialogue avec le même : un témoignage missionnaire à Madagascar en 1929 », in Jean-Michel RACAULT et Marie-Françoise BOSQUET, éds., Le Dialogue d‘idée et ses formes littéraires, Paris/Saint-Denis de La Réunion, L’Harmattan : Université de La Réunion, 2008, p. 233-243 [Journée Crlhoi, Université de La Réunion, 25 mars 2006]. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Du désordre fictionnel aux faits éclairants : le citoyen Lescallier à Madagascar (1792) », in Jean-Michel RACAULT et Marie-Françoise BOSQUET, éds., Colonisation et idéologies coloniales dans l’océan Indien (16e-18e siècles) : échos et prolongements, Université de La Réunion, Journée Crlhoi, 14 avril 2007. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « La ‘conversion des peuples’ : lazaristes et antanosy à Madagascar au XVIIe siècle », in P. ÈVE, éd., Missiologie de l’océan indien, Université de La Réunion, 9-11 avril 2007. [Voir Documents sonores de l'ARCC (Association Réunionnaise Culture Communication), courriel : culturearcc@gmail.com] Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Le non-dit de Barlen Pyamootoo (né en 1960) : Hindous et Créoles de Maurice entre identité, ipséité et altérité », in Nicole Khouri, éd., L’Afrique des Indiens. Outre-Mers. Revue d’histoire, n° 360-361, 2e semestre 2008, p. 109-127. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Aux sources de l’hybridité : le citoyen Lescallier à Madagascar (1803) », colloque Sielec [Société internationale d'étude des littératures de l'ère coloniale], Culture, identité et transferts culturels : Étude des imaginaires culturels à l’Ère des empires, Montpellier, Université Paul Valéry, 14 – 16 mai 2008. Communication [actes à paraître in Les Cahiers de la Sielec en 2010]

- Nivoelisoa Galibert : « De l’isle Saint-Laurent à l’isle Bourbon : mariages mixtes au fort Dauphin au XVIIe siècle », L’Archipel des Lettres, n° 3, juin-décembre 2008, p. 107 – 117. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Entre Histoire et Mémoire : le mystère des origines à Madagascar », Ouessant, Association CALI (Cultures, arts et littérature insulaires], La Naissance des îles, Salon international du Livre insulaire, samedi 23 août 2008. Conférence

- Nivoelisoa Galibert : « Johary Ravaloson ‘Entre désir et détermination’ », Cultures Sud, n° 170, juillet-septembre 2008, p. 117-122 p. [Article, CR, extrait choisi de La Porte du Sud]

- Nivoelisoa Galibert : « À l’angle de la Grande Maison : le Fort Dauphin des lazaristes (1648-1674) », in Marie-Françoise Bosquet, Serge Meitinger et Bernard Terramorsi, éds., Aux confins de l’Ailleurs. Voyage, altérité, utopie. Hommages offerts au professeur Jean-Michel Racault, Paris/Saint-Denis, Klinclsieck/Université de La Réunion, 2008, p. 23-33. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Dialogue avec l’autre. Dialogue avec le même. Un témoignage missionnaire à Madagascar au début du XXe siècle », in Marie-Françoise Bosquet et Jean-Michel Racault, éds., Pour une poétique de l’échange philosophique : le dialogue d’idées et ses formes littéraires, Paris / Saint-Denis de La Réunion, L’Harmattan/Université de La Réunion, 2008, p. 233-244

- Nivoelisoa Galibert : « Des mystères essentiels du christianisme au syncrétisme : les missionnaires de Canada vus par les lazaristes à travers les textes de Vincent de Paul (1633-1660) », in Nicole LEMAITRE, éd., La Mission et le sauvage. Huguenots et catholiques d’une rive atlantique à l’autre, XVIe-XIXe siècles, Paris, CTHS, coll. CTHS Histoire, 2009, p. 183-198 [Actes du 133e congrès du Cths, Comité des travaux historiques et scientifiques], Migrations, transferts et échanges de part et d’autre de l’Atlantique, à l’occasion du 400e anniversaire de la fondation de Québec, Québec, 2-6 juin 2008. Communication

- Nivoelisoa Galibert :  » Cultures citadines et esthétique de la réception : le cas du roman malgache Za de Raharimanana (2008) », in Jocelyn Chan Low, Prosper Ève et Faranirina Rajaonah, éds., Colloque international Multiculturalisme, échanges et métissages culturels dans les villes de l’océan Indien occidental (XVIIIe-XXe siècles), Paris-Diderot, Sedet, 13-15 novembre 2008 [actes à paraître en 2009]

- Nivoelisoa Galibert, « L’édition de la correspondance missionnaire comme paradigme de la résistance à l’oubli : l’exemple des lazaristes à Madagascar (1648-1674) », in Célèbres ou obscurs. Hommes et femmes dans leurs territoires et leur histoire, Cths, Bordeaux, 20 – 25 avril 2009. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Bildungsroman et décolonisation de Madagascar : Le Goût de la mangue de Catherine Missonnier (2001) », in Norbert DODILLE, éd., Idées et représentations coloniales dans l’océan Indien du XVIIIe au XXe siècles , Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, coll. Imago mundi 17, 2009, p. 451-465. Communication

- « Res fictae, res factae : les lazaristes de Madagascar au XVIIe siècle », Séminaire LMD, François Moureau, éd., Récits de première rencontre, Université Paris-Sorbonne, CRLV, 30 mars 2010. Conférence.

- Nivoelisoa Galibert : « L’invention des tropiques à travers l’oeuvre malgache de Robert Mallet (1915-2002″ in Cths, Paysages,  135 e congrès du Cths, Université de Neuchâtel, 6-11 avril 2010. Communication

 - Nivoelisoa Galibert :  » Les Vazaha very. Figures de décivilisés, de Renel à Mallet (1923-1964) « ,  RIRRA21/ MSH / SIELEC, in Les nouveaux mondes. Un mythe fondateur des littératures de l’ère coloniale, Montpellier, Unversité Paul Valéry, 26-28 mai 2010. Communication

- Nivoelisoa Galibert :  » ‘Mon Afrique qu’ils ont cambriolée‘  : les littératures de l’impertinence de Damas à nos jours   » , in Elikia M’Bokolo, Catarina Madeira-Santos, Jean-Claude Penrad, éds, Il était une fois les indépendances africaines…, Paris, EHESS, jeudi 21 et vendredi 22 octobre 2010 (à l’occasion de la Commémoration des 50 ans des décolonisations). Conférence-débat [Discutants : Livia Apa (Universiate di Napoli – L’Orientale), Jean-Paul Colleyn (EHESS) - Jean-Luc Racine (FMSH – CNRS)].

 



Paysans, intellectuels et populisme à Madagascar…, par F. Raison-Jourde et G. Roy (Karthala, 2010)

Françoise RAISON-JOURDE et Gérard ROY, Paysans, intellectuels et populisme à Madagascar. De Monja Jaona à Ratsimandrava (1960-1975),

Paris, Karthala, coll. Hommes et sociétés, 2010, 490 p.

4e de couverture :

Pays indépendant depuis 1960, Madagascar connaît en 1971-1972 sa première grande crise. Le régime, réputé stable grâce à l’image débonnaire de son président, Philibert Tsiranana, s’effondre sous un double impact. D’abord en 1971, la révolte des paysans du Sud déshérité, sans armes, menés par Monja Jaona, ancien des luttes anticoloniales. Le brutal « rétablissement de l’ordre » révèle un rapport d’oppression et d’exploitation sous couvert d’un discours développementiste.

Puis c’est le mai malgache, manifestations de collégiens et étudiants font chuter le régime. Une génération de jeunes diplômés réclame des emplois et s’insurge contre le lien néo-colonial. Formée sur place, est-elle pour autant enracinée identitairement et consciente des difficultés des ruraux qui constituent plus des trois quarts de la population ? Dans l’encadrement entièrement français de coopérants et chercheurs, certains sont des alliés dans la critique du régime et aident à la montée d’intellectuels militants malgaches. Ensemble, ils opèrent des transferts de concepts et outils pour l’analyse des sociétés locales en termes de classe.

Mai 1972 amène aussi la prise en charge du paysannat par le ministre et colonel de gendarmerie Ratsimandrava qui opte pour la voie du fokonolona, unité de base  en partie autogérée. Populiste, il ne croit ni à la démocratie à l’occidentale ni aux partis. Son assassinat, éclairé ici avec précision, entraîne le gauchissement de son plan, repris par Ratsiraka dans un projet de révolution par le haut.

Ces épisodes majeurs sont éclairés par la parole d’acteurs locaux : paysans en réunion ou à la radio, histoire de vie de Monja Jaona, tournées de Ratsimandrava, courriers d’époque et entretiens actuels avec d’anciens coopérants. La reconstitution du champ intellectuel citadin est confrontée à la méfiance des « sans diplôme » qui ont la mémoire de 1947 et une riche imagination politique. Le tout se veut une fabrique de l’histoire malgache par le bas.



Didier Galibert : État et citoyenneté à Madagascar. Une société « héroïque » en transition ?


ÉTAT ET CITOYENNETÉ À MADAGASCAR 

UNE SOCIÉTÉ « HÉROÏQUE » EN TRANSITION ?

            Cette conférence se propose de tracer les lignes de force de l’exercice du pouvoir étatique à Madagascar, à l’intérieur d’une arène politique élargie aux limites de l’État-nation insulaire, tel qu’il se met en place dans l’espace de souveraineté ébauché par la loi-cadre de 1956, puis élargi par l’indépendance. Je ne m’arrêterai pas aux péripéties dictées par l’instabilité gouvernementale caractérisant le plus souvent la vie politique malgache, y compris durant les périodes pendant lesquelles le pouvoir présidentiel est solidement tenu en main. Pour ce qui est des aspects événementiels, je me permets de renvoyer à ma thèse soutenue en 2006 et intitulée : « Les gens du pouvoir à Madagascar. État postcolonial, légitimités et territoire (1956-2002) ».

            La réflexivité et le désenchantement émotionnel du chercheur sont plus que jamais de mise, s’agissant d’un champ de recherche ancré dans la temporalité et les enjeux de la situation postcoloniale, pour reprendre la terminologie d’un colloque du CERI tenu en 2006. Aussi évoquerai-je tout d’abord les obstacles qui me paraissent devoir être surmontés pour essayer de construire un discours pertinent sur les assises du politique à Madagascar : ce que j’appelle les conditions d’objectivation du champ politique malgache. On distinguera les difficultés opératoires propres à ce type de terrain et le piège plus insidieux des discours reçus, ce que l’on pourrait appeler la doxa du temps présent sur les valeurs et les pratiques du politique à Madagascar. Le deuxième temps de mon propos sera consacré au caractère polysémique de la citoyenneté, dans des espaces sociaux déterminés à la fois par les modulations du droit au sol lié aux ancestralités et par les droits et les devoirs contractuels de la modernité politique. Le troisième temps de l’exposé concernera la figure de l’homme providentiel, placée au sommet de la pyramide des allégeances clientélistes, dans une société confrontée aux angoisses du changement culturel et conservant la matrice mémorielle des monarchies sacrées précoloniales.

               L’objectivation du champ politique

            Il existe d’abord des obstacles techniques sur lesquels un protocole de recherche académique ne devrait jamais jeter le voile. Ils sollicitent l’obstination du chercheur et interdisent le plus souvent l’utilisation de la méthode statistique, couramment pratiquée par l’histoire et la sociologie politiques des sociétés riches et imprégnées de culture écrite. On citera donc les semaines consacrées à recopier, à la main, un certain nombre de documents plus ou moins délabrés, dans des institutions nationales dépourvues de moyens de reprographie ou même de branchement électrique. Il est certes toujours possible de brancher un portable sur une batterie solaire, comme je l’ai vu faire par un chercheur venu du monde opulent aux archives nationales de Tananarive. J’ai choisi, quant à moi, les bénéfices et les aléas de l’observation participante, diminuant volontairement l’écart de mon équipement avec celui des nationaux.

          L’essentiel réside, toutefois, dans les biais d’interprétation introduits par l’héritage intellectuel de la période coloniale d’une part, les effets du caractère inégal de la relation entre la société malgache actuelle et les sociétés industrielles d’autre part. La bibliothèque coloniale nous a laissé une image précise de la société de la Grande Île. C’est le Madagascar des dix-huit « tribus », repris par l’imaginaire politique d’une génération de nationaux formée par les écoles dites officielles et par les missionnaires. Cette ethnographie de géomètres et d’administrateurs, on la retrouve dans les cartouches bien alignés de la stèle de l’Indépendance à Antsirabe, ville des Hautes Terres centrales, comme dans les formules du premier chef de l’État, Philibert Tsiranana, lequel ne perdait jamais une occasion de souligner l’existence d’une dix-neuvième « tribu » à Madagascar, celle des vazaha, les résidents de souche européenne. Disons bien que cette image d’une société compartimentée en groupes territoriaux définis par la congruence de caractères physiques et de caractères culturels soi-disant immémoriaux n’est pas scientifique, et ceci pour deux raisons. Tout d’abord, il est parfois possible de dater le moment où un groupe social commence à se penser en tant que communauté imaginée, tels les Betsimisaraka de la côte est, au cours du XVIIIe siècle. Ensuite, la frontière entre ces « tribus » est singulièrement poreuse, bien au-delà de ce qui pourrait constituer de simples exceptions frontalières : si les Merina[1] ont les cheveux lisses et les yeux bridés, que va-t-on faire des descendants d’esclaves de la plaine rizicole de Tananarive ? Ils ont la peau foncée et les cheveux crépus, mais ils s’expriment en dialecte merina et ils sont actuellement les plus assidus dans l’organisation de rites funéraires qui les rattachent étroitement au terroir de leurs ancêtres, terroir qu’ils situent généralement sur les Hautes Terres centrales. Bref, il existe des espaces sociaux différents à l’intérieur de la totalité insulaire, associés à des marqueurs identitaires liés au phénotype – l’aspect physique – et à des caractères culturels.  Leur définition et leurs limites sont toutefois variables dans le temps, de telle sorte que, pour reprendre le titre d’un ouvrage célèbre, les ethnies ont une histoire.

            À côté de ce que j’ai appelé la bibliothèque coloniale, il y a un autre discours convenu, tenu par une partie des nationaux de la diaspora, celle qui ne choisit pas un compromis opératoire tissé de repli culturel associé au respect scrupuleux de l’ordre public étranger. Il s’agit, cette fois, de polir tout ce qui pourrait constituer les aspérités de l’altérité culturelle malgache, afin de créer une image facilement acceptable dans l’ensemble de l’opinion publique des pays occidentaux. Cette quête d’un capital symbolique étranger peut correspondre à une forme d’autocensure, chez des esprits forgés par l’enseignement français ou nord-américain. Elle est aussi le combat de l’émigrant à la recherche de toutes les niches d’emploi et de revenu, là où son exil l’a mené ; c’est aussi une tactique de propagande au service du combat politique, à l’usage de migrants qui, désormais, partent de moins en moins sans esprit de retour et pratiquent ce que les chercheurs anglo-saxons appellent les migrations circulaires. Ce discours-là procède par escamotage, plutôt que par mensonge délibéré : dans les années soixante-dix, on évoquait le refus de l’échange inégal et de la tutelle néocoloniale de l’ « indépendance octroyée » ; aujourd’hui il est question de la défense de l’État de droit, de la lutte contre la corruption, de la libération des potentialités du marché. Ce discours prétend saisir les enjeux de la société malgache avec des notions forgées par et pour les sociétés occidentales. Sa clef de voûte, c’est le postulat d’une opposition entre société politique et société civile, conformément au modèle de la modernité politique, constituée en Europe et en Amérique du Nord à partir de la fin du XVIIe siècle. Ce qui demeure par delà la variation des emprunts idéologiques, c’est la part délibérée ou inconsciente du non-dit dans un discours qui élude la profondeur de la différence culturelle, s’agissant de la relation entre le social et le sacré d’une part, de l’articulation entre les catégories identitaires de l’ancestralité et de la citoyenneté, d’autre part.

            Ancestralité et citoyenneté                                   

          Si la diversité des sociétés cohabitant sur le sol malgache reste grande, il demeure que tous ces groupes sont englobés dans une matrice culturelle commune, traditionnellement caractérisée par une conception holiste et hiérarchique de la société, ainsi que par une référence aux ancêtres géniteurs et créateurs de patrimoine, par là-même pourvoyeurs uniques d’identité.

            Il existe à Madagascar une diversité extrême des termes de parenté, ces variations lexicales recouvrant en partie une diversité des règles de parenté dont l’étude de l’anthropologue Paul Ottino, intitulée Les Champs de l’ancestralité à Madagascar. Parenté, alliance et patrimoine  (Karthala, 1998), fournit la synthèse la plus complète. En fait cette diversité entre sociétés patrimoniales et sociétés lignagères masque une unité profonde du système de parenté, la tradition considérant partout que l’individu, unité empirique dont personne ne met en doute la capacité de pensée et d’action, ne constitue nullement l’unité sociale élémentaire. L’individu est socialement inexistant en-dehors de la référence à un ancêtre connu et effectivement enterré dans le tombeau collectif, dont l’écart généalogique avec les aînés vivants ne dépasse guère, dans la pratique, cinq ou six générations. Rappelons enfin que la sociabilité de chacun est déterminée par la présence invisible des ancêtres considérés dans leur ensemble, pourvoyeurs de protection concrète ou de blâme (tsiny), toujours assorti de punition. La langue oppose ainsi les vivants visibles (olona hita maso en malgache officiel) et les vivants invisibles (olona tsy hita maso).

            Cette société malgache traditionnelle, réfractaire à un contrat social consenti par l’individu-sujet, n’a jamais conçu l’émergence d’un centre étatique de pouvoir que dans le cadre de la monarchie sacrée, machine symbolique mettant régulièrement en scène une transaction fondatrice entre ce héros culturel que constitue le souverain (ou ses défunts prédécesseurs) et un groupe social en quête de prospérité et de sécurité. Le groupe social fournissant le cadre cognitif à l’intérieur duquel se forgent les identités politiques se situe spontanément au niveau des catégories identitaires de base, non pas à l’échelle de la société globale – c’est-à-dire en l’occurrence la nation -. Nous sommes ici sur le terrain de ce que Marshall Sahlins, anthropologue américain spécialiste des sociétés polynésiennes, appelle l’histoire « héroïque ». Il faut comprendre une histoire non pas seulement guidée, mais résumée et incorporée par des lignées de souverains agissant comme autant de démiurges culturels, seuls propriétaires de l’histoire de leur peuple et garantie – au sens premier, tangible – de l’ordre du monde.

            La république postcoloniale a renoncé à cette coïncidence symbolique et corporelle de l’ordre des choses et de l’ordre des hommes.  On citera à cet égard la stèle commémorative de la fondation de la République Malgache en 1958, à Tananarive. Sur la base antérieure, gravée dans le marbre en caractères majuscules, figure l’inscription suivante en langue malgache : 

 Ce jour nouveau qui s’ouvre aujourd’hui

doit être institué comme marque

de l’union et de l’amour entre tous les hommes[2].

            Nous sommes loin de la relation verticale traditionnelle entre le centre du pouvoir et chacune des unités sociales de base, lignagères ou patrimoniales. Cette rupture symbolique pose la question de l’adoption d’un nouveau contrat social, susceptible de souder une communauté imaginée et de légitimer l’autorité politique. Ici intervient la question de la migration de sens moderne du fihavanana, le code traditionnel des relations sociales légitimes à l’intérieur de la parenté.

            Le Préambule de la Constitution actuelle se présente comme un exposé des valeurs légitimantes du pouvoir. En conformité avec le modèle de l’État importé, le « Peuple Malagasy » y est posé en société civile instituée en collectivité de citoyens déléguant son pouvoir de coercition légitime : la société politique est officiellement désignée comme l’instrument d’un contrat social sous-tendu par « la réconciliation de l’homme tant avec son Créateur et ses semblables qu’avec la nature », conformément aux « valeurs éthico-spirituelles et socio-culturelles, notamment le fihavanana ». L’intégration de ce terme de fihavanana dans le vocabulaire du droit constitutionnel apporte une consécration à un usage généralisé de longue date chez l’ensemble des acteurs nationaux de la vie politique malgache, tant il est vrai que son champ sémantique est au centre de l’énonciation du politique dès avant l’indépendance, chez tous les protagonistes du mouvement nationaliste.

            Dans sa lettre pastorale du 12 septembre 1958 relative au référendum sur la Communauté française, Monseigneur Claude Rolland, évêque d’Antsirabe, réaffirme la légitimité de la revendication de l’indépendance, au nom du caractère irréductible de l’identité malgache. Récapitulant les valeurs fondatrices de celle-ci, il évoque un fihavanana défini comme « le sens de la fraternité universelle et l’acceptation d’enrichissements par le contact entre individus, entre tribus, entre peuples »[3]. Malgré l’origine européenne de la quasi-totalité des responsables catholiques de Madagascar à la fin de la période coloniale, il serait erroné de réduire cette interprétation du fihavanana à un discours étranger, une dénaturation idéologique impulsée par une institution coloniale. Beaucoup plus récemment, le pasteur Richard Andriamanjato, figure de l’intransigeance nationaliste et titulaire de la prestigieuse paroisse d’Ambohitantely à Tananarive de 1958 à 2001, définit le fihavanana dans les termes suivants, tirés de son dernier essai,  L’Anthropocratie ou le devenir de l’humanité (le cas de Madagascar) : « A la limite, cette notion insiste sur l’origine commune de tout le genre humain et invite tous les hommes à se considérer comme membres d’une même famille »[4]. Ainsi se met en place une reconstruction de la tradition, dont l’histoire reste à écrire. Elle débute sous la colonisation et fait intervenir des acteurs tels que le clergé missionnaire, un clergé autochtone[5] dont la trajectoire précoloniale est pluridécennale, des lettrés surtout tananariviens, fréquemment engagés dans le combat nationaliste et, pour beaucoup, impliqués dans la vie des Églises.

            Le fihavanana de la tradition, quant à lui, n’apparaît pas comme une morale sociale instituée à l’échelle de la société globale, mais comme une relation de confiance mutuelle réservée à une parenté effective, éventuellement étendue aux voisins immédiats partageant une même résidence.             Ce qui importe, c’est de souligner l’historicité de l’énonciation du politique à Madagascar, le sens christianisé du fihavanana bénéficiant actuellement d’un large consensus. Dans les discours, dans la presse, dans les essais publiés par les lettrés de Tananarive, le fihavanana est présenté comme une morale humaniste, selon laquelle il existerait une relation d’équivalence entre l’harmonie des relations interpersonnelles et celle de la Création en général. Là où l’on avait un ordre cosmique immémorial surveillé par les ancêtres, il y a maintenant un projet divin dont le fihavanana fournit le mode opératoire providentiel.

            Ici se pose la question de la légitimité politique. Ce qui est nouveau, c’est moins la précarité du quotidien que le fossé qui s’est creusé entre l’idéologie officielle du lien social et le monde vécu du plus grand nombre. Les monarchies sacrées précoloniales ne promettaient rien d’autre que le retour de la pluie et l’existence même de la terre et du riz. Il n’en est pas de même dans une République au credo humaniste, dont le sens est solidaire de cette catégorie nouvelle qu’est l’idée de progrès. La figure de l’homme providentiel surgit de cette béance du lien politique, qu’il s’agisse du droit au sol ou de la formule de l’autorité.

            La figure de l’homme providentiel

            Le caractère hiérarchique de l’ensemble des sociétés établies à Madagascar est bien documenté par les historiens et attesté par le sens commun dans tous les espaces vécus de l’État-nation. Interdites par les constitutions successives de l’État postcolonial,  les discriminations fondées sur la naissance demeurent opératoires, aussi bien en milieu rural que, de façon plus complexe, en milieu urbain. La société malgache se conforme en cela au modèle relationnel défini par Louis Dumont dans son Homo hierarchicus[6], à partir d’une analyse de la société de castes en Inde. Les castes en tant que telles n’existent pas à Madagascar, mais on y trouve une application du principe de l’inégalité à la naissance, liée au statut héréditaire de l’ancestralité de chacun. Dumont montre bien qu’une société qui récuse le principe même de l’égalité sociale ne place jamais deux individus exactement et abstraitement au même niveau. Untel qui appartient au même groupe de descendance que moi n’en reste pas moins mon aîné, fût-ce de quelques jours, même si je n’ai garde d’oublier qu’il a pris femme dans un groupe social qui le dévalorise, etc. Le principe de hiérarchie proscrit la possibilité même de l’égalité.

            La distinction entre descendants de libres et de non libres demeure pertinente, à la fois comme source d’inégalité symbolique et matérielle et comme représentation structurant le champ politique malgache postcolonial. Bien que l’abolition de l’esclavage par les Français et l’interdiction officielle des discriminations ne soient pas restées sans effet sur un certain nombre de trajectoires familiales ou individuelles, une enquête de sociologie urbaine consacrée récemment à la population de l’agglomération de Tananarive met en évidence une forte endogamie de condition : 84 % des personnes ayant déclaré leur « caste » se sont mariées dans la leur. Les mainty (descendants d’esclave ou de serviteur royal) fournissent la grande majorité du sous-prolétariat des chômeurs et travailleurs précaires du secteur informel. Mieux encore : la territorialisation statutaire actuelle de la ville est suffisamment forte pour avoir été représentée dans la thèse de Jean-Roland Randriamaro, publiée en 1997. Partout ailleurs – quoique avec une diversité extrême des situations – la catégorie identitaire de l’esclave reste opératoire dans les rapports sociaux, qu’il s’agisse de l’alliance, de l’accès au bétail ou à la terre, du contrôle des rituels et des relations de pouvoir en général. Dans le village betsimisaraka d’Amboditonona (côte est) étudié par Paul Ottino, les descendants d’esclaves ne sont épousables que depuis la mise en œuvre d’un rituel collectif de purification exécuté à plusieurs reprises par un prêtre ancestral agissant comme représentant de la communauté, la première cérémonie n’ayant été organisée qu’en 1965, sous le regard bienveillant des autorités de la Première République. Le président Philibert Tsiranana lui-même, non sans courage, se définissait souvent métaphoriquement dans ses discours comme andevon’ny vahoaka / esclave du peuple.

            La hiérarchie entre lignées d’originaires et lignées de non-originaires constitue une autre grande source d’inégalité, ethnographiée sur de multiples terrains dans le Centre, le Sud-Ouest et l’Est de Madagascar. Les originaires sont dits tompon-tany/ « maîtres du pays/de la terre » : premiers arrivés sur le sol, ils l’ont « ouvert » à la culture et y ont installé leurs tombeaux, de telle sorte que leurs ancêtres exercent une autorité tutélaire sur le lieu, plaçant leurs descendants en position de médiation privilégiée avec les résidents postérieurs.

            On évoquera enfin une réaffirmation actuelle du rôle social des descendants de souverains, qualifiés de « nobles » par l’ethnographie coloniale et aussi, il faut le dire, par eux-mêmes, quand ils s’expriment en français : en témoigne particulièrement la multiplication dans la presse des faire-part de deuil explicitement nobiliaires, ainsi que celle des associations de membres de telles lignées, organisatrices de rites d’institution tels que l’érection de stèles ou l’organisation de banquets. Lorsque l’actuel président de la République a été élu maire de Tananarive en 1999, son prédécesseur a cru bon de conclure la cérémonie de passation en évoquant avec soulagement la qualité d’andriana / descendants de souverain du nouvel élu, gage selon lui de dévouement à l’intérêt public. Au moins aussi intéressante est la polémique qui a suivi, sans écho dans la presse mais entretenue par les propos de table depuis, maintenant, près de 10 ans : en est-il vraiment ou n’en est-il pas ? Le sujet n’est pas près de s’épuiser.

            Dans une société tissée de préséances et cloisonnée par des espaces-temps et des cadres cognitifs différents, il n’existe pas de contrat de citoyenneté incorporé – c’est-à-dire accepté comme une chose allant de soi – à l’échelle globale. Aussi le système électif ne se traduit-il guère par la sélection d’idéaux et de projets – si ce n’est pour quelques milliers d’individus -, même dans le milieu urbain de la capitale. De deux choses l’une : soit l’élection équivaut à une transaction de l’ordre de l’échange-don entre un postulant et des quémandeurs arbitres de leur vote, soit elle fonctionne comme un pur rite d’institution, c’est-à-dire la mise en scène officielle de positions de pouvoir déjà acquises, par ailleurs, dans le champ social. Pour autant, la composition de l’actuelle classe dirigeante en formation évoque moins la domination traditionnelle d’une oligarchie restreinte que la foire d’empoigne d’un ensemble de clientèles gérant la complexité actuelle des atouts de la légitimité, dans une société caractérisée non seulement par les inégalités statutaires susnommées, mais encore par un accès très restrictif au prestige de la culture occidentale et plus encore aux bienfaits de la consommation monétaire. Cette compétition est bien traduite par l’expression ady seza, littéralement la « lutte pour les sièges », qui désigne l’arène politique dans le langage populaire.

            Depuis 1960, chacune des trois Républiques successives a ainsi fabriqué son système de prébendes directement connecté au pouvoir, produisant du même coup ses exclus et créant les conditions de son instabilité. Pour autant, il ne s’agit pas d’un système fermé, et ceci grâce à quatre opérateurs de soudure politique. On citera ainsi le refus partagé d’une véritable remise en cause des inégalités statutaires traditionnelles, le ralliement régulier d’une majorité des prébendiers au nouveau pouvoir, l’entrelacs des tutelles clientélistes et de la construction des frontières ethniques et, last but not least, la figure récurrente de l’homme providentiel dans tous les moments critiques de l’histoire politique postcoloniale.

            Le registre de l’échange clientéliste le plus rudimentaire, ramené à un calcul utilitaire des coûts et des avantages, traverse toutes les péripéties de l’histoire récente de Madagascar. C’est ainsi qu’invariablement, à chaque moment-charnière de l’histoire politique de Madagascar depuis l’indépendance, une partie du personnel politique précédent se rallie. Ce fut le cas de beaucoup de membres du Parti social-démocrate (PSD)[7] à la fin de la Première République. Malgré les violences de la crise électorale de 2001-2002, c’est toujours vrai dans la passation entre les deux partis présidentiels de l’Avant-garde de la révolution malgache (AREMA)[8] et TIM (Tiako i Madagasikara : J’aime Madagascar)[9], fondés respectivement en 1976 et en 2002, à l’initiative de Didier Ratsiraka et de Marc Ravalomanana.

          Le champ des frontières ethniques, quant à lui, est presque aussi sensible à Madagascar que dans les États africains issus de la décolonisation. Pendant toute la période coloniale, le modèle de l’État-nation unitaire reste la référence obligée de l’ensemble du mouvement national malgache, de telle sorte que  les constitutions successives ont toutes défini l’État postcolonial comme un État unitaire. Celle de 1959 évoque une république « une, indivisible, démocratique et sociale » (art. 1), celle de 1975 assure que « le Peuple Malagasy constitue une nation organisée en État » (art. 1) et cette formulation a été conservée telle quelle dans celle de 1992, modifiée en 1995 et en 1998.

            Comme dans le cas du fihavanana, il existe toutefois un écart entre cette idéologie officielle et les représentations communément admises des frontières identitaires. Dans les périodes critiques de l’histoire politique postcoloniale, les clientèles se transforment en factions et utilisent le champ de l’ethnicité comme ressource politique, pourvoyeuse de mots d’ordre et, le cas échéant, de miliciens armés. Le président Didier Ratsiraka, en particulier, avait fait de cette instrumentalisation de la diversité des sociétés régionales de Madagascar une technique de gouvernement, modulable selon le contexte politique national. Il importe de bien saisir que le jeu des acteurs s’inscrit toujours dans une partie dont l’enjeu se situe exclusivement au centre du pouvoir, comme l’attestent les exemples qui suivent.

           Le 29 décembre 2000, le Premier ministre de l’époque, Tantely Andrianarivo, rencontre le roi des Antemoro Ndrenogny Ramahasitrakarivo IV, près de Vohipeno, sur le littoral sud-est. Il vient remettre les clés de la case royale à son propriétaire, suite à une rénovation complète financée essentiellement par l’État. Pieds nus, le chef du gouvernement reçoit la bénédiction du roi sacré : « Vous êtes effectivement le fils de cette région. Aucun incident, si minime fût-il, n’est survenu tout au long des travaux de rénovation auxquels Dieu ne s’est pas opposé »[10]. Rapportée à l’action du président Ratsiraka et de ses collaborateurs, cette légitimation a un précédent : le rassemblement au palais de Iavoloha d’un échantillon de souverains traditionnels des sociétés côtières, venus faire allégeance dans le contexte de l’affrontement avec le Conseil des Forces Vives et les foules tananariviennes, en août 1991.

           Autre lieu, autres méthodes. À deux reprises, en 1991 et durant la crise électorale de 2001-2002, la province du Nord fournit un écho très atténué des exactions caractérisant un certain nombre de sociétés de l’Afrique subsaharienne voisine, caractéristiques du processus de criminalisation de l’État. Au nom d’une mobilisation contre le retour d’une mainmise des Merina sur le pouvoir, les centres urbains sont écumés par une milice armée de quelques dizaines de jeunes ruraux recrutés dans la campagne proche d’Antsiranana, épaulés par des éléments de la garnison et par un certain nombre d’officiers. Au demeurant, l’armement de ces irréguliers est largement conforme à l’équipement réglementaire de l’armée. Le rhum et le chanvre sont distribués largement ; lorsqu’ils viennent à manquer, des automobilistes sont rançonnés dans la rue et un certain nombre de boutiques sont dévalisées. La population rapporte des meurtres concernant des opposants avérés au pouvoir présidentiel de Didier Ratsiraka, ainsi que des viols. À chaque fois, le dénouement du conflit à l’échelle nationale se traduit par une extinction des violences, mais les poursuites engagées ne concernent qu’une proportion marginale des intéressés, dans une société qui ignore pourtant l’anonymat.

            Qu’y a-t-il de commun entre des événements a priori aussi différents ? Deux choses. En premier lieu, ils ne prennent leur sens que rapportés au champ politique malgache dans son ensemble, et non en fonction d’une logique objective d’éclatement de la société insulaire. En second lieu, ils traduisent une crise profonde de la légitimité politique dans tout le pays : plus que de tradition, il s’agit ici de traditionalisme, c’est-à-dire d’une reconstruction du passé censée fournir un sens à la vie collective dans le présent. Pour reprendre l’expression de Jean-François Bayart dans son ouvrage L’État en Afrique[11], le champ de l’ethnicité fonctionne comme un théâtre d’ombres, dans lequel la société malgache mobilise des indices culturels tirés de la mémoire collective[12], afin de combattre des angoisses nouvelles. Conformément aux conclusions des travaux d’anthropologie politique menés sur d’autres terrains de recherche, l’ethnicité apparaît ici comme la construction changeante, contextuelle, de l’énonciation des différences culturelles. Il serait inutile de prétendre dissocier les ressorts matériels et symboliques de cette instrumentalisation de l’ethnicité. Elle constitue une ressource politique parce que, précisément, elle correspond à des besoins : besoin de protection contre la précarité et contre l’engrenage des choix inévitables, besoin plus paradoxal de se créer un espace de négociation individuelle des allégeances, dans une société ébranlée par les flux d’informations de la globalisation.

            La figure de l’homme providentiel traverse toute l’histoire récente de Madagascar. Philibert Tsiranana, Gabriel Ramanantsoa, Didier Ratsiraka et Marc Ravalomanana ont en commun d’être ou d’avoir été considérés par leurs contemporains comme les artisans du salut collectif, à la charnière de l’intérêt général et du contrôle exercé sur les clientèles. Longtemps décriée, la figure historique du président Philibert Tsiranana se confond maintenant avec l’accouchement du corps symbolique de l’État-nation. Le général Gabriel Ramanantsoa et le président Didier Ratsiraka, en leur temps, sont apparus comme les liquidateurs des aspects économiques et culturels du néo-colonialisme. Marc Ravalomanana, quant à lui, démontre tout d’abord la capacité d’un national à investir et à produire, a fortiori dans un secteur agroalimentaire qui fascine des populations sous-alimentées et largement imprégnées de la mémoire du pouvoir fécondant des monarchies traditionnelles. Son prédécesseur, Didier Ratsiraka, affichait un certain mimétisme idéologique avec la vision occidentale du politique, lequel n’excluait pas un pillage des ressources nationales au bénéfice de ses protégés et, plus encore lors de son dernier mandat, de sa famille. De son côté, Marc Ravalomanana paraît engagé dans une transaction entre la logique clientéliste déjà évoquée et une entreprise de resacralisation systématique du politique, illustrée par le slogan de sa première campagne présidentielle : « Aza matahotra, minoa fotsiny ihany/Ne craignez pas, croyez simplement »[13]. Tout se passe comme si le rejet de la sécularisation de l’État, pierre d’angle d’une démocratie créée par le colonisateur, constituait le préalable d’une refondation du politique à Madagascar.

            Quelles sont, en définitive, les lignes de force du champ politique malgache postcolonial ? La relation entre les citoyens électeurs et le pouvoir apparaît déterminée par le télescopage de deux conceptions contradictoires du social. Dans toute l’île, une tradition plus ancienne que la colonisation a tissé la natte d’une société possédant trois caractères : la négation de l’individu comme unité de base de la société, une cascade d’inégalités statutaires encore omniprésentes, une fusion intime du politique et du religieux. De son côté le colonisateur a imposé l’État-nation, forme politique étrangère inventée pour des individus égaux créateurs de droit, dans le rejet de toute solidarité entre l’ordre des hommes et celui des choses. Ici émerge l’institution du fihavanana, devenue l’idéologie officielle d’une société désarticulée, pour laquelle l’État clientéliste assure un minimum de transactions concernant la richesse et le pouvoir. Le fihavanana, code traditionnel des relations sociales à l’intérieur du voisinage et de la parenté, est aujourd’hui remanié pour devenir un contrat de citoyenneté à l’échelle de la nation. La diffusion relative du savoir scolaire et le prestige des puissantes démocraties occidentales ont pérennisé cette exigence de représentation à l’échelle d’une partie sans doute majoritaire de la population, mais il faut tenir compte du prestige et de l’efficacité au moins relative des Églises chrétiennes, recours social privilégié pour la masse des démunis, comme en Afrique subsaharienne. Leur travail de réinterprétation idéologique et de réflexion théologique est relayé, dans le tissu social, par l’engagement de milliers de bénévoles dans les groupes de paroisse, les ONG civiques et les associations de développement local.

            Le véritable enjeu de la légitimité politique se situe cependant en-deça des communiqués des Églises et des textes législatifs du pouvoir. Derrière la forme égalitaire et contractuelle de ce pouvoir et des programmes politiques, le principe de hiérarchie et la vertu protectrice du souverain sont bien là. Cet ordre syncrétique dénote à la fois le dynamisme et l’instabilité du politique dans la société malgache.

[Conférence prononcée en séminaire du  GERCA (Groupe d’études et de recherches sur le continent africain)

à l’IEP de Toulouse le 10 octobre 2007].

 

 

 

 

 


 

[1] Ethnie établie principalement dans la région des hautes terres centrales.

[2] Texte original : Ity andro vaovao izay nisokatra androany ity dia tsy maintsy hapetraka ho mariky ny firaisana sy ny fifankatiavan’ny olona rehetra.

[3] Les prélats de la Mission catholique avaient clairement pris parti en faveur de l’indépendance dans un « Communiqué des Vicaires et Préfets Apostoliques de Madagascar », le 27 novembre 1953.

[4] R. Andriamanjato, L’Anthropocratie ou le devenir de l’humanité (Le cas de Madagascar), Antananarivo, Grama, 1995, p.149.

[5] Voir en particulier F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’Etat (1780-1880), Paris, Karthala, 1991, 840 p.

 [6] Voir L. Dumont, Homo hierarchicus, Paris, Gallimard, 1966, 449 p.

[7] Parti Social-Démocrate : parti présidentiel sous la Première République, créé en 1956 . Madagascar n’a, toutefois, jamais connu de régime à parti unique.

[8] « Avant-garde de la révolution malagasy » : parti créé par le président Didier Ratsiraka en 1976.

[9] Tiako i Madagasikara : « J’aime Madagascar ». Parti politique créé à l’initiative de Marc Ravalomanana, à partir des comités de soutien à sa candidature à l’élection présidentielle de 2001. On notera le jeu de mots avec l’entreprise industrielle du président (Tiko) et l’effet de logo d’inspiration américaine : « I love… ».

[10] L’Express de Madagascar, mercredi 3 janvier 2001. Traduit du malgache officiel par la rédaction.

[11] Voir J.-F. Bayart, L’État en Afrique. La politique du ventre, Paris, Fayard, 1989, 439 p.

[12] Sur la construction sociale de la mémoire, voir en particulier J. Cole, Forget Colonialism ? Sacrifice and the Art of Memory in Madagascar, Berkeley/Los Angeles/London, University of California Press, 2001, 361 p.

[13] Citation biblique : Marc, 5, 36.



Hommage à Raolona. À Bekoto, notre ami. Aux Mahaleo.

Oui.

Le tain grave de sa voix nous renvoie à tout le combat des Mahaleo pour les petites gens nées du travail de la terre.

La feuille tombée de l’arbre dans un calme quiet est cet avion qui se dirige dans le blanc maculé d’un ciel tourmenté.

Tourmenté, le temps d’un deuil.

Blanc mauve comme les jacarandas que sèmeront bientôt le son du vent et les éclats de lucioles.

Et tout reprendra comme avant.

Presque comme avant.

De là où il est, invisible, Raolona veillera sur ses frères.

« A pesar de los pesares

Tendràs amigos

Tendràs amor

Tendràs amigos »

« Malgré tous les tracas Tu auras des amis Tu auras de l’amour Tu auras des amis » (José A. Goytisolo)

Didier et Nivoelisoa Galibert

[Hommage publié dans Madagascar-Tribune le lundi 13 septembre 2010]



Jean-Joseph Rabearivelo (1903-1937) ou la mise en récit du deuil

© NG

On connaissait le Rabearivelo poète. Un peu moins le prosateur bilingue, auteur notamment de romans et de nouvelles francophones publiés à titre posthume en 1988 (L’Interférence, roman suivi de Un conte de la nuit, nouvelle, Hatier 1988) et dans Océan Indien (L’Aube rouge, Omnibus, 1998).

Composé en 1933-1934, Un conte de la nuit constitue le fruit d’un imprévu douloureux puis obsessionnel dans la vie de l’écrivain : en l’espace de quelques semaines, il perd sa fille Voahangy (17 janvier 1931 – 2 novembre 1933), dans des circonstances restées obscures, allant de la nécrose d’un orteil aux symptômes d’un empoisonnement. Ainsi, le but premier de l’écriture de cette nouvelle semble une catharsis : l’écriture crée « la douce et cruelle illusion de son… non‑départ [de Voahangy]! », indique Rabearivelo en décembre 1933 dans les Calepins bleus, son journal intime prévu de paraître dans la collection « Planète libre »  du CNRS le 4 octobre 2010. L’objectif annoncé souligne d’entrée de jeu l’alliance de la lettre et de la perte. En effet, considérée comme une chance de « survie », l’écriture tire son expressivité du fait que le travail de deuil est à l’oeuvre au sein même de la narration. En tant que récit d’un événement vécu, la nouvelle se lit d’ailleurs parallèlement au journal où Rabearivelo consigne les faits entourant la mort de sa fille, à la fois les mêmes et autres : « […] Si j’ai attendu l’évolution d’une lune […] c’est tout simplement aux fins de me sentir au strict milieu de mes souvenirs et pour pouvoir composer de leurs fleurs une gerbe… identique, fidèle. » (Calepins bleus, décembre 1933) [Nous soulignons].

Dans cette composition, il choisit un peintre comme protagoniste. La focalisation externe était la condition des stratégies choisies d’évitement et de diversion du moi privé protégé par le journal (« Per se, strictement per se »). Le versant public devrait donc l’emporter ici sur le versant privé. Mais il semble que c’est paradoxalement dans ce texte du retrait de soi par la fiction (Un conte de la nuit est une nouvelle) que Rabearivelo se dévoile le plus. Cette interrogation sur les frontières des deux présentations d’un moi public, associé à l’écriture, et d’un moi privé, irréductible, est sans doute à l’origine de la non publication de l’opus du vivant de l’auteur.

Pour suivre Laure Depretto, « dans l’atelier du moi écrivant apparaissent ainsi tous les scrupules concernant le choix du départ entre ce qui peut être public et ce qui doit rester privé, notamment dans le domaine des relations amoureuses »[1]. Ainsi, la grande absente d’Un conte de la nuit, est Paula, une des amantes de Rabearivelo, à qui la nouvelle est dédiée sous le pseudonyme de « Janvier » ainsi qu’à sa femme Mary. Paula a pourtant accompagné Rabearivelo pendant toute la maladie de Voahangy. En effet, au-delà du moi endeuillé, une autre déclinaison du moi qui surgit à travers Un conte de la nuit dans la stratégie de dispersion est le moi générationnel qui pourrait expliquer la réticence de Rabearivelo à la publication : « Le comprendra-t-on ? Ce que je tâcherai avant tout de démontrer et d’analyser dans ma nouvelle, c’est un conflit de culture et de race qui confine en drame sombre et déroute un homme, une conscience, une âme, un tempérament. Celui que j’appelle LUI dans cette histoire n’est autre que moi. » (Calepins bleus, janvier 1934). Par ailleurs, Rabearivelo soulève dans la nouvelle la question alimentaire et baudelairienne de la reconnaissance de l’artiste pour la subsistance : « […] il faut plaire à ceux aux frais de qui l’on veut vivre ! ». Mais social dans la dénonciation des problèmes culturels et raciaux de la société malgache (superstitions, sorcellerie, tradition des simples, préjugés de « dynastie », opposition entre Merina et peuples de la côte, vertu du métis, etc.), le romantisme se sert de la métaphore d’un écrit à l’autre[2]. Par exemple, les « innombrables taches rouges » observées sur le ventre de l’enfant dans les Calepins bleus, décembre 1933) deviennent « d’innombrables grappes de raisins [sic] » dans Un conte de la nuit. Naturaliste aussi dans la précision clinique, Rabearivelo use du « petit fait vrai » : les gémissements  de la mourante : « Je souffre ! Le ventre me brûle ! Je meurs ! Père ! Mère ! Des cataplasmes chauds ! Des inhalations ! De l’eau ! » (Calepins bleus, décembre 1933) sont  répercutés  presque littéralement dans la nouvelle : « Je brûle, ô père, ô mère ! Je brûle ! Mon ventre est en feu ! Donnez-moi de l’eau, du lait, du Vichy ! Donnez-moi quelque chose ! Je brûle ! ». Si, grâce aux forces de l’imprévu, Rabearivelo peut inventer à sa voisine, la « jeune vieille », un passé de commerce avec « la vertu mystérieuse des arbres et la force sacrée des morts », il peut aussi établir un réseau de correspondances symboliques entre les trois règnes du végétal (le raisin), de l’animal (le chiot) et de l’humain (l’enfant)[3] : le raisin empoisonné dans la fiction protège l’auteur de tout soupçon de superstition, l’enfant rend toutefois son dernier soupir au moment même où meurt le chiot de la « sorcière » – désignée comme telle dans la nouvelle et non pas dans les Calepins bleus -.

Ainsi, l’étude des personnages fait éclater ceux-ci en différentes représentations – représentations fantasmatiques ou métaphores de conflits psychiques. L’opposition s’installe entre savoir intellectuel du peintre et sciences obscures du voisinage, entre lesquels se glisse un tiers élément : la pharmacopée (le peintre guérit quelques jours plus tôt d’une fièvre bilieuse grâce au pouvoir des simples). Enfin, la vertu du métis, autre élément liminaire[4] sur la frontière du monde occidental convoité et du monde traditionnel malgache, offre à Rabearivelo le dénouement souhaité dans la réalité : devant sa maison qui « saigne » grâce au stratagème de l’aniline rouge[5] sur le toit exposé à la pluie, la police emmène la sorcière devenue folle.

En résumé, l’écrivain et le peintre, la voisine suspecte et la sorcière, le métis imaginaire à la charnière de deux civilisations, dénués de noms mais caricaturés (le peintre évoque nécessairement Gauguin, la sorcière est entourée de chats) construisent l’unicité du récit autour de quelques artefacts : la réplication par la similarité, la répétition et l’opposition. Le travail de deuil est ainsi devenu une forme de désir qui structure l’enchaînement des événements narrés par la dynamique de la mémoire au service du « public ». Travail de mémoire sur le rôle de Paula et sur les raisons réelles de l’impécuniosité du couple ; omniprésence d’« objets » – ainsi de ces « yeux révulsés » de la voisine -, un constant échange inarticulable entre d’une part, le moi privé représenté par Rabearivelo, et d’autre part les doubles qu’il se crée, à la fois le peintre et le métis mis en récit : à partir de ces symptômes psychiques, Rabearivelo décrit les mécanismes de défense du moi et les stratégies d’évitement générées par la redécouverte des pouvoirs de la lettre et l’édification d’un contre-pouvoir déconstruisant la réalité mortifère de la perte.

Ce sont là les prémices de l’hybridité, concept postcolonial développé beaucoup plus tard, dans les années 1990, par l’école d’Homi K. Bhabha[6].

Décidément, le personnage de Jean-Joseph Rabearivelo était largement en avance sur son époque.

 

 


 

[1] Laure Depretto « Quel genre pour quel moi ? Les paradoxes du récit de soi » CR de Moi public et moi privé dans les mémoires et les écrits autobiographiques du XVIIe siècle à nos jours, études réunies et présentées par Rolf Wintermayer  en collaboration avec Corinne Bouillot  Mont Saint-Aignan : Publications des universités de Rouen et du Havre, 2008, 443 p. En ligne. URL : http://www.fabula.org/actualites/article26651.php. Site consulté le 16 octobre 2009.

[2] Selon Patrick Marot, « La conception de la métaphore comme processus de deuil, telle qu’elle se manifeste dans l’esthétique romantique, est étroitement liée à cette définition d’une perte ontologique inhérente au langage », in Pierre Glaudes et Dominique Rabaté, Deuil et littérature, Modernités 21, Presses universitaires de Bordeaux, 2005 p. 118-119.

[3] Voir Josette Rakotondradany, « L’expérience vécue. 1. Un conte de la Nuit », L’univers de Jean-Joseph Rabearivelo, thèse de doctorat d’État ès lettres, Université de Provence, 1987, t . 1, p. 100-109.

[4] Le passage d’une époque à une autre, d’une culture à une autre, d’un statut à un autre… constitue un espace de tous les possibles. Voir Victor Turner, Le Processus rituel : structure et contre-structure, Paris, PUF, 1990, [1e éd. : The Ritual Process : structure and anti-structure, Ithaca, Cornell University Press, 1969]

[5] L’aniline est un composé organique aromatique de formule chimique. En sus de la couleur violet-bleu utilisée par les peintres, l’aniline a été le produit de départ de la synthèse d’un grand nombre de médicaments. La « sorcière » croit qu’il pleut du sang sur sa maison, de la démence dans la fiction de Rabearivelo.

[6] Voir, Homi K. Bhabha, Les Lieux de la culture. Une théorie postcoloniale, Paris, Payot, 2007 [1e éd., The location of culture, 1994]

 



Madagascar à l’UNESCO : du journal intime de Rabearivelo à la performance de Ny Malagasy Orkestra

  JOURNÉES DE MADAGASCAR À L’UNESCO :

  ENTRE TRADITION ET MODERNITÉ

  Journées culturelles de très haut niveau Place Fontenoy à Paris ces 1e et 2 juillet 2010.

  Une nouvelle exposition, un autre regard

  Entre le savoir-faire du travail du bois chez les Zafimaniry, la peinture  innovante de Lova Ratsimandresy et l’exposition sur le poète Jean-Joseph Rabearivelo, les spectateurs ont été transportés par l’élégance de la salle. Autour de l’ambassadeur de Madagascar près l’UNESCO, Irène Rabenoro, étaient réunis quelques-uns des plus talentueux artistes malgaches actuels. Si l’art zafimaniry appartient à une tradition malgache immémoriale, les explications et objets exposés par Daniel Coulaud étaient prolongés par les documents de Sophie Bazin et Johary Ravaloson, lauréats du Prix du regard poétique au Salon du Livre insulaire d’Ouessant en 2009. Lémuriens et caméléons de Lova Ratsimandresy, par la chaleur des couleurs choisies, ont impressionné avec leurs interminables queues qui se terminaient en graffiti citadins, cachet du designer, dans une perspective qui n’a rien à envier à la géométrie picturale, quoique plus abstraite, du grand Paul Klee (1879-1940).

  Les « Calepins bleus », journal intime de Rabearivelo

   Le clou de l’exposition était manifestement l’exposition sur Jean-Joseph Rabearivelo. L’on apprenait la prochaine parution en 2011 d’une édition intégrale de son œuvre : plus d’un millier de pages de poésie et de prose dont beaucoup d’inédits. Celle-ci sera précédée le 4 octobre prochain par celle des « Calepins bleus » : aujourd’hui propriété du CNRS, le journal intime de l’écrivain a été si longtemps tenu secret par les descendants Rabearivelo-Rakotomanga que l’on en était venu à se demander s’il ne relevait pas du mythe. Il existe bel et bien et il nous réserve de grandes surprises sur l’homme. Ainsi sa propension au jeu, à l’opium et à l’alcool. Ou sa relation avec une actrice de théâtre qui lui a donné un enfant.

  En avant-goût, un extrait des « Calepins bleus » exposé salle Miro :

« 6/7/33

9 h 17. Ai joué comme un forcené jusqu’au matin. Ai bu comme le sable la mer.

À minuit, tout ce que j’avais sur moi était …brûlé après une apparence éphémère de chance… environ 1200 fr.

Rentré aussitôt pour prendre tout ce que nous avions, ma femme et moi, d’argent liquide : 6125 fr. – J’ai tout perdu encore, et ce sont des Chinois et des Indiens qui m’ont eu dans un B. M. (ndlr : Bordel malgache ou Bordel militaire ?) qui est aussi un tripot.

Rentré seulement à 4 h 15 du matin, rond comme un sou et soûl comme la lune.

Pauvre petite Mary ! tu vas maintenant faire face, seule et avec ton seul courage, à toutes nos dettes de juin ! Tu sais bien que c’est sans aucune méchanceté de ma part, sans vice naturel, ni même propension au vice du jeu, que tête baissée, yeux fermés et bouche tendue, je te fais quelquefois de ces misères en oubliant tout – et nos enfants.

Seulement ce goût du mystère qui m’a toujours attiré, aimanté… »

  Quoi qu’il en soit, nous gardons en souvenir celui qui a si bien analysé la littérature malgache à ses débuts : « Le procédé de la poétique hova répond au besoin de la race, dont la suprême élégance consiste en une éloquence à la fois dévorante et imperceptible comme une flamme allumée en plein midi »  (Journal des Poètes, 1931).

  Un magnifique moment de fraternité avec Ny Malagasy Orkestra

Quant au concert, il fut somptueux. Après le talentueux trio de Root’art (kalon’ny fahiny) en première partie, les dix artistes de Ny Malagasy Orkestra – très compétents, distingués et conviviaux -, ont donné une image forte de la musique et de ses instruments, du chant et de la danse de la Grande Île dans un voyage immobile hors pair. Entre le gabarit physique de  Justin Vali, venu des Hautes Terres centrales, celui du gaillard Manindry venu du Sud de l’île et la souplesse de gymnaste chinois de Dieudonné (ex-Voninavoko), la preuve de la diversité et de l’harmonie d’un peuple n’est plus à faire.

  Venu très nombreux, le public tout entier a joué le jeu en suivant les indications des danseurs : ils ont enflammé le grand amphithéâtre de l’UNESCO. Les spectateurs, réunis en grappes enthousiastes devant le vaste hall de l’Avenue de Suffren, ont été longs à se séparer. L’album « Masoala » de Ny Malagasy Orkestra est d’ores et déjà disponible via votre réseau habituel.

  Quant à moi, je salue la réussite de ces journées de la délégation malgache de l’UNESCO à Paris.

  Et aux prochaines journées de Madagascar !  Sourire



Vazaha very, Vazaha lany mofo, Vazaha tara-sambo

Les Vazaha very ou « décivilisés »

de Charles Renel (1923) à Robert Mallet (1964)

in SIELEC, Les nouveaux mondes : un mythe fondateur des littératures de l’ère coloniale,

Montpellier, Université Paul Valéry, jeudi 27 mai 2010, Salle Pierre Jourda, 11h30

N.B. La 1ère apparition du mot « vazaha » est située dans le Dictionnaire dit de Flacourt (1658) pour désigner les chrétiens (y compris les Malgaches du Sud-Est convertis).

L’expression malgache « Vazaha very » (littéralement, « Blanc égaré ») est définie de nos jours par Claudine Bavoux comme désignant « l’étranger assimilé au pays [Madagascar], coupé de sa communauté ».

Une définition du psychanalyste Jean-François Reverzy présente le roman de la décivilisation comme « une fable ou un apologue établissant une immersion décivilisante ou acculturante du héros européen porté par son identification indigène ». J.-F. Reverzy rappelle par la même occasion que l’opposition du mythe de la « décivilisation » au mythe de la « civilisation » part en fait du roman de Claude Farrère, Les Civilisés (1905), paru quelques années plus tôt et qui connut un succès important : ce dernier oppose d’une manière ambiguë la « civilisation du monde décadent de la colonie indochinoise naissante, où fleurissent perversion, veuleries et cruauté sur le fond de vulgarité de la bureaucratie coloniale, au monde indigène et surtout aux valeurs supérieures des castes guerrières occidentales ou orientales.

Corpus : 

- RENEL, Charles, Le Décivilisé, Paris, Flammarion, La Première Oeuvre, 1923, 249 p [2e éd. : Éd. Grand Océan, coll. « Le Roman colonial », 1999]

- POIRIER, Louis, Caïn. Aventures des mers exotiques, Paris, Rieder, 1930, 243 p

- D’ESME, Jean, Epaves australes, Paris, Éd. de la Nouvelle Critique, coll. Les maîtres du roman, 1932, 246 p.

- MALLET, Robert, Région inhabitée, Paris, Gallimard, NRF, 1964, 190 p. [2e éd. : Gallimard, 1991]   

               Par l’examen de ce  motif, le « décivilisé », je propose une lecture de ces écrits qui en analyse les enjeux littéraires, historiques, anthropologiques et nécessairement politiques.

          Qu’il s’agisse de « décivilisé » ou de « décivilisation », avec les guillemets comme réquisit, l’intitulé désigne d’entrée de jeu l’idéal rousseauiste qui sous-tend le cycle romanesque en son principe. En effet, c’est la vision idyllique qui a le mieux caractérisé jusqu’à présent la littérature française sur Madagascar, y compris à l’époque où les détracteurs de l’exotisme ont commencé à clamer leurs réticences – de Morand à Le Clézio, en passant par Lévi-Strauss-.

        En ce même XXe siècle, toutefois, se développait parallèlement à la vison idyllique la dévalorisation systématique du Malgache par les romanciers coloniaux. Durant la période post-coloniale, cette posture-ci apparaît en filigrane d’une littérature mélancolique qui fleurit surtout à partir des années 1970. La nostalgie de l’ailleurs  malgache fait ressusciter l’histoire hypothétique de ces pirates du XVIIIe siècle, fondateurs d’une nouvelle Utopie, Libertalia, à Diego-Suarez (Daniel Vaxelaire en 1990, sur un sujet de Daniel Defoe alias Captain Johnson en 1728). Ou la belle vie des coloniaux (Georges Lejamble, Les Coloniaux, 87, suivi de Place Colbert, 90), celle des coopérants (Gérald Donque, Une si banale aventure, 79 ; Frédéric Dornac, L’Oeil du cyclone, 1980). Et l’on retrouve encore ce mythe en 1990 sous la plume d’une Nicole Viloteau, publiciste solitaire qui se « décivilise » volontiers dans les Sorciers de la pleine lune pour les besoins de son reportage. Bref, aujourd’hui encore, la fiction continue d’idéaliser la terre malgache comme territoire privilégié du bildungsroman. Et quand les publicistes viennent habiter le motif, il est clair que celui-ci est… vendeur.

       Ma problématique convoque le succès pérenne de ce thème aux racines proto-coloniales ou coloniales (à propos duquel Jean-François Durand ici présent pourrait dire encore que le Nouveau monde peut puiser son essence dans le monde archaïque…). L’analyse du ressourcement de l’Occidental dans les sociétés primitives s’organisera ainsi autour de deux axes : d’une part, les conditions d’émergence d’un mythe dans le champ protéiforme de l’exotisme ; d’autre part, la transgénéricité (roman exotique, roman colonial, récit de voyage, utopie) ; enfin le recours aux techniques d’investigation de l’histoire littéraire qui permettra de poser les jalons de quelques axes porteurs de ce motif fictionnel dan sle cadre qui doit lui être dévolu.  

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[... développement publié sous peu sur le site de la SIELEC en attendant la parution des actes en 2012]

 

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         On s’interroge alors sur les rapports que cette littérature de l’errance et de l’échec pourraient entretenir avec l’ensemble des littératures francophones de l’océan Indien. Une piste est ouverte par Jean-Michel Racault, qui a fait émerger le motif de l’Éden insulaire dans l’océan Indien.

         « Comme l’enclos où se sont retirées les deux familles de Paul et Virginie, le domaine réunionnais de la Morelle, dans Les Noces de la vanille de Loys Masson, ou celui, mauricien, de l’Enfoncement du Boucan dans Le Chercheur d’or de Le Clézio se donnent implicitement pour des recréations du Paradis Terrestre de la Genèse, dont la perfection instable est semblablement menacée soit par l’intrusion en son sein de la violence extérieure, soit par l’irruption interne d’une tentation sensuelle qui en brise l’innocence. »

         Ainsi, la description d’un nouvel Éden et l’échec qui sert à chaque fois de dénouement pointent l’appartenance du cycle de la « décivilisation » à la grande famille india-océanique. Tout se passe comme si, s’étant « décivilisés » pour ne trouver en définitive qu’un ailleurs indigène « inhabité », les personnages du cycle avaient effectivement vécu un conte philosophique, mettant en garde le sujet moyen contre les attraits d’une entreprise hors de son univers ordinaire, une entreprise prometteuse de paradis somme toute utopique. Au bout du conte, cette quête interminable du paradis perdu ne pouvait être que le reflet de l’inadaptation et de l’errance. Mais étant vu que plusieurs aires des sociétés traditionnelles ont inspiré le motif, on s’autorisera à conclure  qu’après tout, comme la littérature de la « décivilisation », les littératures india-océaniques, souvent commises par la diaspora francophone, pourraient être elles aussi héritières du désenchantement de Farrère et de Lévi-Strauss.
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Récits de première rencontre : les lazaristes de Madagascar (Sorbonne, 30 mars 2010)

Version sonore : http://www.crlv.org/swm/Page_Conference.php?P1=929 [si vous n'arrivez pas à l'ouvrir en cliquant ici, faites un copier-coller de l'adresse pour votre moteur de recherche]

RES FICTAE, RES FACTAE : LES LAZARISTES DE MADAGASCAR AU XVIIE SIÈCLE

RÉSUMÉ

Le corpus de cette analyse aléthique, qui veut distinguer le réel de l’imaginaire dans l’évangélisation de l’Anosy, est constitué de la correspondance des prêtres adressée à Vincent de Paul de 1648 à 1661. La réflexion sur l’échec de cette mission s’organise selon deux pistes : prosopographique, pour apporter un éclairage sur la difficulté d’être missionnaire au XVIIe siècle, et anthropologique, pour actualiser ce que les ethnologues, regroupés dans l’esprit des travaux de Bastide autour de Laburthe-Tolra, nomment aujourd’hui le « principe de coupure ». Cette double lecture se tisse autour de trois axes : la solitude du missionnaire, le binôme culturel antagoniste et l’absence d’Occident à Fanjahira.

            La solitude du missionnaire

La mission du Fort Dauphin figure un enchevêtrement ambigu de conflits culturels et de psychodrames personnels. Certes, la répétition de 1656 se justifie a posteriori qui dit : « Nous n’avons jamais demandé à aller à Madagascar, c’est M. le Nonce qui […] ». Pour autant,  la conviction apostolique est omniprésente dans cette campagne, assortie du désir de grâce – celle de « mourir au-delà des mers parmi les infidèles ». Contrecarrant cette conviction revient le plus souvent la solitude du missionnaire. Celle-ci se traduit par le motif de l’insuffisance, en nombre et en formation. M. Nacquart, premier arrivé avec M. Gondrée, regrette qu’« il n’y eût personne entre les interprètes capable d’expliquer le mystère de la Trinité ». Renforçant cette solitude du missionnaire, il y a la mauvaise acclimatation. La correspondance met au jour que les missionnaires décèdent rapidement de maladies et d’épuisement à Madagascar, s’ils n’ont pas péri dans les naufrages ou de maladies contractées sur le navire. Ils peuvent aussi périr en mer au retour de la mission de Madagascar. De fait, à cause de son climat chaud et humide, le Sud-Est malgache est caractérisé par une très forte prégnance des fièvres des marais. Ajoutons qu’ils viennent de subir une traversée qui dure jusqu’à huit mois, laquelle les a déjà bien affaiblis. Leur durée de vie à Madagascar est toujours très brève : de moins de trois mois à deux ans et dix mois dans l’Anosy (record détenu par M. Bourdaise). Ces chiffres laissent supposer une espérance de vie moyenne de moins d’une année. Ce laps est imputable à l’abnégation : la malnutrition et une hygiène aléatoire, faute de vêtements de rechange, les tournées ad gentes de plusieurs journées réalisées à pied autour de l’établissement de Flacourt, etc., tous ces exploits parachèvent la figure de « jeunes martyrs » dévolue aux prêtres de la Congrégation. Mais ils étaient relativement âgés à l’aune du XVIIe siècle (Nacquart, le premier missionné, avait 31 ans). Par ailleurs, au-delà du fléau naturel, le registre de la solitude convoque la défiance permanente entre les Français de l’établissement et les missionnaires eux-mêmes. Les villages sont divisés entre alliance et résistance. Le missionnaire assure généralement la liaison entre les deux camps politiques français et zafiraminia (dynastie régnante), l’un colonial avant la lettre, l’autre soucieux de son hégémonie ancestrale. Enfin, dans ce climat de suspicion, le missionnaire est la proie facile de la mélancolie. En médecine moderne, la mélancolie peut être « délirante », « stuporeuse », « anxieuse », « mixte ». C’est en habitué de la mélancolie que M. Nacquart lui-même y assimile le « culte de possession » observé par les indigènes : « On me vint avertir qu’il y avait deux femmes possédées. […]À mon avis, ce n’était qu’une humeur mélancolique, que ce gaillard [le prêtre devin guérisseur] fit dissiper par la chaleur de sa danse ». Nous détenons ainsi une série de malentendus opératoires : la séparation reste un point sensible de l’expédition lazariste.

 

                   Un binôme culturel antagoniste : christianisme et pratiques ancestrales

Autre pierre d’achoppement : la cosmogonie proprement malgache. Les Malgaches croient en l’existence d’un Dieu créateur (Zanahary), des génies du sol et des eaux (jiny), et des vivants invisibles que sont les ancêtres (razana). Ainsi, d’un côté, le lazariste ne se rend pas à l’évidence de cette préexistence d’une religion autochtone, tout en évoquant oly (talisman), alcoran (Coran) et Ombiasy (devin guérisseur). De l’autre, l’Antanosy ne peut recevoir ce qui est de fide, mais principalement les coutumes liées à l’astrologie, au calendrier et à la divination conservées dans les Sorabe. Il faudra attendre la naissance de l’anthropologie, formation nécessaire pour « instaurer un écart entre le visible et l’oeil sentant et percevant et, partant, à creuser des failles dans le réel vu » (Affergan, 1987). Il reste qu’aux yeux de l’habitant, qui ne décrypte ni l’œuvre fondatrice d’un Flacourt ni la Bible, la présence française se sera limitée à une dimension foncièrement prédatrice. Il faut attendre le XVIIIe siècle pour que ce constat devienne aussi français : au-delà de ceux dont les écrits sont connus pour leur discours anti-esclavagiste ou anticolonial avant la lettre (en particulier l’Abbé Raynal, Bernardin, le révolutionnaire Lescallier), le chirurgien  Vivez, accompagnateur de Bougainville, a soupçonné l’importance du regard autochtone sur l’Européen : « Mes chers compatriotes, tout policés qu’ils affectent d’être, ne passaient nulle part sans avilir la nation [française], aussi ne tardèrent-ils pas à faire éprouver à leurs sauvages bienfaiteurs  les regrets qu’ils [devaient] [prévoir] de notre présence ». Car les Zafiraminia, manifestement, veulent continuer à fonder leur identité sur le souvenir d’un passé prestigieux, plutôt que sur celui de la souffrance partagée entre « Blancs » et « Nègres » locaux (cf. Poutignat et Streiff-Fénart, 1999). De fait, la séparation entre les deux univers culturels français et malgache se mesure aussi à l’aune de l’écart entre civilisations de l’oral et de l’écrit (cf. Goody, 1994). La présence du Sorabe, accessible aux seuls katibo (scribes initiés), constitue un obstacle de taille à l’évangélisation de l’Anosy. En effet, la difficulté du contact humain et le déficit du capital symbolique, réquisit de tout enseignement, sont importants lorsque la langue est déjà écrite, de surcroît en d’autres caractères que ceux connus par l’instructeur. La nécessaire association de la sémiologie et de l’herméneutique n’est pas chose aisée : elle dicte à la fois de repérer des signes, de décrire leur fonctionnement et d’assigner une signification dans une recherche translinguistique. Une fois de plus, les chercheurs contemporains constatent la nécessaire collusion interdisciplinaire entre linguistique et anthropologie – celle du missionné comme celle du missionnaire (Laburthe-Tolra, 1994).

        Le principe de coupure, point aveugle de Fanjahira

Bien que familiers du village de Fanjahira, colons et missionnaires du Fort Dauphin ont dans l’ensemble une faible intuition de la « coutume » antanosy. Ce qui les conduit à déranger les hiérarchies villageoises traditionnelles. Il leur manque la dimension du fihavanana, valeur suprême de toute société malgache : « Dès lors qu’ils (…) se nourrissent des produits d’un même terroir, les voisins sont réputés participer d’une même substance, et, par cette identité partagée, être des parents qui s’aiment  en relation de fihavanana » (Ottino, 1998). La problématique de la représentation d’ego et d’alter reste toutefois à l’ordre du jour. L’acculturation, aujourd’hui conceptualisée en « principe de coupure » (Laburthe-Tolra, 1994), aurait pu dicter d’établir au XVIIe siècle des correspondances entre l’univers catholique et l’univers traditionnel. Mais il n’y aura pas eu, en définitive, de participation au christianisme chez les Antanosy : l’état de crise ne se produit qu’au moment où le degré d’acculturation conduit le sujet à franchir un vrai pas, en l’occurrence celui qui change le regard porté sur les sacrements.

 Au bilan, la tonalité doloriste que prend la lettre missionnaire témoigne d’une « fragile utopie » qui correspond, dans l’Anosy au XVIIe siècle, à une « perturbation du langage rituel, elle-même liée à la difficulté d’établir une médiation entre des mondes incommensurables » (Augé, 1994). Somme toute, cet échec lazariste dénote bel et bien l’impréparation face à l’ailleurs : les lazaristes sont de nouveau sur tous les fronts à Madagascar, au service des plus démunis. M. Vincent avait organisé l’aide aux malades, aux galériens, aux enfants abandonnés.. . Les objectifs sont inchangés, l’« instrument » missionnaire s’est adapté.



L’université sans la pensée hostile

Note relevée dans l’article de J.-M. Racault, « Histoire et enjeux d’un mythe anthropologique : les Quimos de Madagascar à la fin du 18e siècle » in C. Gallouët, D. Diop, M. Bocquillon et G. Lahouati (eds.), L’Afrique du siècle des Lumières : savoirs et représentations, Voltaire foundation, Oxford, 2009

Nous remercions vivement notre collègue Nivoelisoa Galibert, qui avec sa générosité coutumière nous a fait bénéficier de son inépuisable savoir concernant les sources bibliographiques de l’histoire de Madagascar. Nous avons également tiré parti de sa Chronobibliographie analytique de la littérature de voyage imprimée en français sur l’océan Indien (Madagascar, Réunion, Maurice) des origines à 1896, Paris, Champion, 2000. Le territoire des Kimosy engloberait la vallée de la Menarahaka et la chaîne de l’Ivohibory, située entre les villes actuelles d’Ihosy et d’Ivohibe. Divers articles ont été consacrés aux Quimos, notamment celui de J.-Cl. Hébert, « A propos des Kimosy ou le mythe des Pygmées malgaches », Bulletin de Madagascar, 1973, que nous n’avons pu malheureusement consulter. Le mythe des Quimos en France au XVIIIe siècle a donné lieu à quelques brèves mais suggestives remarques de Michèle Duchet (Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, Paris, Maspero, 1971, p. 53 et p. 117). Elles ont été le point de départ de cette étude. On trouvera aussi de précieuses indications relatives à la réception des mythes anthropologiques dans la France des Lumières in François Moureau, Le Théâtre des voyages, une scénographie de l’Age Classique, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, coll. « Imago Mundi », 2005 (sur les Patagons, voir « L’Abbé et les géants patagons ou « l’idée folle » de Gabriel François Coyer », p. 369-378 ; sur le mythe tahitien et – ponctuellement – sur les Quimos, voir « Presse et opinion publique : le rendez-vous manqué de Bougainville », p. 465-495).

Pour mieux appréhender l’oeuvre universitaire de Jean-Michel Racault, par ailleurs directeur fondateur du Centre de Recherches Littéraires et Historiques de l’Océan Indien  (CRLH en 1984), prendre connaissance de l’ouvrage d’hommages rendus par ses collègues du monde entier in Marie-Françoise Bosquet, Serge Meitinger et Bernard Terramorsi, éds., Aux confins de l’Ailleurs. Voyage, altérité, utopie. Hommages offerts au professeur Jean-Michel Racault, Paris/Saint-Denis, Klinclsieck/Université de La Réunion, 2008, 384 p. Contributions de François Moureau, Paolo Carile, Nivoelisoa Galibert, Réal Ouellet, Catriona Seth, Chantale Meure, Bernard Champion, Bernard Terramorsi, Gérard Veyssière, Jean-François Géraud, Guilhem Armand, Ruth Menzies, Aurélia Gaillard, Marie-Françoise Bosquet, Christian Chelebourg, Patrice Uhl, Laurent Versini, Raymond Trousson, Françoise Sylvos, Nadia Minerva, Alain Sebbah, Jean-Paul Engélibert, Serge Meitinger, Jacques Tual, Frank Lestringant, Pierre Brunel, Gabriele Fois-Kaschel, Jean-Marc Houpert, Béatrice Didier, Bernard Jolibert.



Rencontre-débat à Nanterre : Des mots pour langes… Intervenants : MC Gomez-Géraud et JM Moura
Des mots pour langes et quelques soties malgaches 

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Litt.générale
Récit

OUVRAGE DISPONIBLE

Librairie L’Harmattan

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Dilicom (libraires)

 

 

 

Rencontre-débat

avec

Nivoelisoa Galibert

 

Université Paris-0uest – Nanterre

Mercredi 31 mars 2010

18h-19h30

Bât. L Salle R05

 

Discutants :

Marie-Christine Gomez-Géraud

Jean-Marc Moura

 

Des mots pour langes et quelques soties malgaches
Nivoelisoa Galibert
96 pages
11.00
Isbn 978-2-310-00508-1 

NOTE DE L’ÉDITEUR

À la fois caustique et tendre, railleur et réflexif, prosaïque et poétique, ce recueil suggère que le commerce avec l’Autre peut faire de la différence culturelle une source d’émotions inattendues… L’auteur y découpe la vie de Lisa, enfant à Madagascar puis universitaire, voyageant entre son pays natal et sa patrie d’adoption, la Francophonie. Madagascar, pays fantasmatique, devient alors « Mada », île-continent bien réelle dont les arcanes perdent un peu de leur mystère au fil des anecdotes contées !
Les textes présentés ici peuvent se lire d’une traite ou en se ménageant quelques haltes entre deux récits pour savourer une langue inédite.
Professeur de littératures comparées, née à Antananarivo, Nivoelisoa Galibert y a vécu jusqu’en 1970 puis de 1979 à 1996.
Après plusieurs années en alternance entre Madagascar et La Réunion, elle réside actuellement à Bordeaux.

 

 

 

 


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