« Je suis mille possibles en moi » (A. Gide)

 

LES LITTÉRATURES DE L’IMPERTINENCE

Par Nivoelisoa GALIBERT

Conférence prononcée à l’EHESS le 22 octobre 2010

Titre original :  « Mon Afrique qu’ils ont cambriolée » : les littératures de l’impertinence de Damas à nos jours

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E. M’Bokolo, A-M Santos Madeira, J.-C. Penrad, dirs. : 

« Il était une fois les indépendances africaines… La fin des empires ? »

L’année 1937 marque la publication du recueil Pigments du Guyanais Léon-Gontran Damas (1912-1978) et 1976 la levée de l’interdiction de Main basse sur le Cameroun. Autopsie d’une décolonisation, essai du Camerounais Alexandre Biyidi Awala connu sous le pseudonyme de « Mongo Beti. » (1932-2001). Toutefois, dans le développement de notre réflexion, saisies dans le temps long, les littératures africaines nous ont semblé toujours en mutation. Ainsi, la pensée de la décolonisation en littérature, ou encore l’impertinence vue comme forme d’authenticité, commence bien avant et continue bien longtemps après  les indépendances politiques.

           Mon postulat indique une disjonction dans les postures des écrivains africains francophones : d’une part, minoritaire, la réflexion idéologique, très avancée dès les années 1930, demande jusqu’à l’africanisation de l’enseignement au Sénégal ; d’autre part, la création littéraire, majoritairement en diaspora, fait état de la seule mélancolie prégnante face au pays natal.

 Cette disjonction convoque un questionnement dans la construction littéraire d’un imaginaire national[2].

-       comment expliquer que les premiers auteurs africains soient dans leur majorité assimilables à l’école du « roman colonial »[3] à l’époque précoce où la littérature coloniale elle-même a commencé à traiter des sujets africains : romans des races, de « décivilisation »[4], etc., suivant la demande d’une « plus Grande France » ?

-       comment expliquer qu’au moment des indépendances, la première réaction endogène à la littérature coloniale française soit surtout attachée à une dénonciation des exactions des dirigeants locaux des indépendances  ?

-       enfin, comment expliquer que l’espace africain aujourd’hui encore soit imaginé comme un territoire où s’enchevêtrent les enjeux stratégiques et littéraires, sous la houlette des institutions ex-colonisatrices ? Comment expliquer la fragilité du lien avec l’espace   pour en faire un lieu ?

Ainsi, la problématique de la (re)constitution d’un univers symbolique, condition d’une indépendance effective, est ici posée. Du point de vue épistémologique de la littérature en situation de décolonisation, l’interrogation reste donc ouverte sur les continuités et les discontinuités entre les modèles de comportements hérités de l’histoire. Entre dénonciation d’une forme de continuité des anciens aux nouveaux pouvoirs et nostalgies diasporiques, le discours littéraire de la libération nationale apparaît en 2010 comme un objet mal dégagé de la blessure coloniale.

Mon propos s’articulera autour de deux axes :

-       De l’itération à l’altération : une fonction déstabilisante

-       Après l’impossible lieu, le nomadisme en littérature.

I.

UNE FONCTION DÉSTABILISANTE :

DE L’ITÉRATION À L’ALTÉRATION

1. Les limites de l’exhaustivité

Malgré l’actualité littéraire, dont la disparition de l’écrivain et cinéaste angolais Carvalho en août 2010, je ne pourrai intégrer dans mon corpus que les littératures d’expression française, occasionnellement confrontées aux littératures anglophones. Plus particulièrement encore, dans la seconde partie, en guise d’exemple, il sera question des écrivains du Sud-Ouest de l’océan Indien, dont le parcours est significatif des différentes décolonisations en littérature : ils sont confinés dans les trois statuts stratégiques possibles, entre indépendance, départementalisation et territoire d’outre-mer. Enfin, ne sera prise en compte ici que la literatur rapportant les imaginaires, indépendamment de la literaturwissenschaft (ou études littéraires). Voilà qui explique que les genres très récents comme l’essai fictionnel du socio-anthropologue Joseph Tonda (né en 1952) seront pour l’instant mis de côté.

À ma décharge, la nécessaire prise en compte de la transgénéricité. Ce nouveau concept repose sur l’expérience de la traverse, précisent les théoriciens Moncond’huy et Scepi :

« Passage, croisement, interférence, intersection, télescopage, les termes abondent qui pourraient efficacement décrire ces phénomènes esthétiques, formels et rhéto-poétiques qui font de l’œuvre littéraire à la fois une traversée des genres et un espace traversé par les genre »[5].

Voilà qui autorise à retenir le seul récit fictionnel face au récit factuel bien que plusieurs écoles aujourd’hui se démarquent de la narratologie classique en faisant de l’espace littéraire un prolongement de l’espace physique et géopoétique. Phénomène d’hybridation et de collage hétérogène, le récit fictionnel, texte déroutant, est dans les faits un texte dérouté – dérouté notamment du roman pour accomplir une volonté d’affranchissement sans limites.

a. Un corpus itératif : continuités et discontinuités d’une histoire littéraire

Lorsque le nom « impertinence » apparaît au XVIe siècle, deux siècles après l’adjectif « impertinent » d’emploi exclusivement juridique, la valeur dépréciative qui le caractérise devient peu à peu axiologique. Il signifie dès lors absence de conformité. C’est cette acception que nous convoquerons dans notre propos : les écrivains africains ne sont pas ignorants des codes, l’impertinence est pour eux un moyen conscient de se décoloniser, c’est-à-dire de sortir des catégories génériques reçues pour renouveler la poétique et faire oeuvre originale. Grâce à eux se fait jour la figure d’un complice : le lecteur impliqué dans le geste de l’impertinence.

C’est le n° 164, très politiquement correct de la revue du ministère des Affaires Étrangères français, Cultures Sud. Notre Librairie, paru en 2007[6], qui recense les « lutteurs de l’indépendance » africaine. Français et Africains, les universitaires y montrent à quel point cette littérature est itérative. L’œuvre de Gilbert Gratiant (1895- 1985) y est présentée comme « une vraie récapitulation du pays Martinique […] profondément créole, assumant tout à la fois la part africaine et la part française du patrimoine ». Cependant que « l’île-cicatrice »[7] du Mauricien Édouard Maunick (né en 1931) vise à « marronner Molière » et à « réciter Rimbaud à la sauce séga »[8]. Quant au Malgache Jacques Rabemananjara (1913-2002), il est possible de retrouver ses modèles dans l’écriture très rhétorique de sa première production, laquelle est coulée dans le moule du solennel alexandrin. Seul le Haïtien Frankétienne (né en 1936) s’en démarque : son texte est un appel à la révolte contre la « zombification »[9] du peuple. Le mimétisme, on le sait, se déploie généralement dans des conditions d’affrontement.

Ce ne sont là que des exemples de littérature d’ascendance précoloniale. La matrice étant, parallèlement à celles d’Aimé Césaire (1913-2008) et de Léopold C. Senghor (1906-2001), l’œuvre d’un « grand oublié »[10], Léon-Gontran Damas (1912-1978) qui ne fait aucune allégeance à la dette européenne, ceci expliquant cela. Né en Guyane, cependant métis blanc, et à la fois amérindien, il publie ce recueil où il se révolte contre l’acculturation imposée aux Créoles. Le poème « Blanchi » dit avec violence la thématique de la Négritude :

Se peut-il donc qu’ils osent / me traiter de blanchi / alors que tout en moi / aspire à n’être que nègre / autant que mon Afrique / qu’ils ont cambriolée / […] Ma haine grossit en marge des cargaisons fétides de l’esclavage cruel / […] en marge des bavardages / dont on a cru devoir me bourrer au berceau / alors que tout en moi aspire à n’être que nègre / autant que mon Afrique qu’ils ont cambriolée[11].

Au-delà de la problématique de la différence, René Maran (1887-1960) constitue un cas d’école. Avec Batouala (Prix Goncourt 1921), ce n’était pas un regard « nègre » que portait ce haut fonctionnaire sur une entreprise civilisatrice qu’il était chargé de promouvoir. Son origine et sa couleur devant sa mission pouvaient avoir quelque chose de paradoxal. Mais c’est au nom de la seule logique propre de l’esprit français qu’il voulait en appeler à l’opinion publique de sa nation. Le constat de la disjonction peut alors venir de l’intérieur de la Négritude. Pour Senghor, Maran était un précurseur du mouvement : « Après Batouala, écrivait Senghor, on ne pourra plus faire vivre, travailler, aimer, pleurer, rire, parler les Nègres comme les Blancs. Il ne s’agira même plus de leur faire parler « petit nègre », mais wolof, malinké, ewondo en français ». Pour Senghor donc, Maran était un précurseur de la Négritude davantage qu’il n’appartenait à la littérature « nègre »[12]. Mais les historiens de la littérature rattachent le Guyanais à l’école coloniale théorisée par les Eugène Pujarniscle (1881-1951), Marius-Ary Leblond[13] et Robert Randau (1883-1950). Au bilan, le dilemme de ces administrateurs antillais noirs mais « ardemment français », selon la formule de Charles De Gaulle, est bien réel, qui met en scène un autre Guyanais et gaulliste de première heure, Félix Éboué (1884-1944). De fait, René Maran n’était pas seul dans le sillage du roman colonial : cette littérature africaine d’expression française est née au début du XXe siècle, dans la période de l’Entre-deux guerres, avec des romanciers méconnus comme les Sénégalais Mapaté Diagne (1886-1976) et Bakary Diallo (mort en 1979), le Togolais Félix Couchoro (1900-1968). Quoi qu’il en soit, sans René Maran, il n’y aurait certainement pas eu le Senghor tiraillé entre la France et l’Afrique et qui a su, à partir de ce drame personnel, chanter l’universel.

Doit-on alors problématiser avec Jacqueline Bardolph, selon qui « il est difficile de proposer un concept unique d’écriture de la résistance devant l’hétérogénéité des situations […] » et pour qui « la notion de marginalité comme lieu de contestation et de créativité peut à son tour être réifiée, dans une langue de bois qui écrase toute nuance […] »[14] ? Une réponse aux questions de cette analyste expliquerait pourquoi l’historien allemand des littératures francophones Janos Riesz[15], se recommandant de Leo Spitzer et d’Eric Auerbach, articule aisément Goethe, Rousseau, Hugo, Duras, et les « Africains » de Foucauld ou Gide, avec les très contemporains Mariama Bâ (sénégalaise, 1929-1981) ou Ahmadou Kourouma (ivoirien, 1927-2003) ou encore Amadou Hampâté Bâ (malien, 1901-1991)[16]. Toutefois, le problème est complexe qu’ont déjà saisi les politologues de la culture en situation d’empire. Les colloques de 2008 et de 2009[17] ont examiné les projets, explicites et implicites, leur mise en œuvre et les pratiques qui les portent, les usages et des acteurs qui se dessinent nécessairement, sur tous les modèles possibles.

Bref, conjonction ou disjonction dans l’histoire littéraire africaine, l’on peut prendre comme repère officieux de la décolonisation les années 1935-37, où les premières impertinences se font jour. Elles précèdent la Négritude, à l’origine des nombreuses initiatives, comme la création de la revue Présence Africaine en 1947 – avec tout ce que cette tribune a supposé d’occasions de se faire entendre, si je ne pensais qu’à un Mongo Beti (1932-2001) par qui s’est faite la démultiplication[18] –. La Négritude va camper des portraits d’Africains assimilés / émancipés, en quête de leurs « racines » et de leur « royaume d’enfance ». Elle se projette aussi dans l’avenir pour se poser une question non encore élucidée aujourd’hui : les écrivains peuvent-ils arriver à une juste appréciation des cultures et de l’Histoire du continent africain pour définir leur rôle dans la construction d’un humanisme universel global ?

b. La répétition 

En examinant la Négritude, l’on se surprend au début du XXIe siècle à retrouver exactement la même thématique. Pour ne prendre qu’un exemple. Né à Pointe-Noire en République du Congo en 1966, Alain Mabanckou a remporté avec son roman Verre cassé le prix Ouest-France / Étonnants Voyageurs 2005, le prix des Cinq continents de la francophonie 2005 et le prix RFO du livre 2005. En 2006, c’est le Renaudot qui lui est décerné pour Mémoires de porc-épic, et le prix Georges Brassens, cette année 2010, encore pour Demain j’aurai 20 ans. La thématique est la même :

Rien à dire, je suis un type bien, heureux. […] J’aime la France, les pieds de cochon et les femmes blanches […] Tout ça grâce à quoi, mes amis ? À la colonisation, pardi ! […]. Bon je sais qu’il y a l’autre-là, Aimé Césaire qu’il s’appelle, il voulait casser la baraque dans son livre de cinquante-neuf pages, écrit en tout petit, paru en 1955 chez Présence africaine là-bas […]. C’est pas gentil quand même de la part de ce Césaire. C’est même ingrat d’écrire des choses comme celles qu’il a écrites. Vous vous rendez compte qu’il a écrit noir sur blanc ce qui suit : « Où veux-je en venir ? A cette idée : que nul ne colonise innocemment, que nul non plus ne colonise impunément ; qu’une nation qui colonise, qu’une civilisation qui justifie la colonisation – donc la force – est déjà une civilisation malade, une civilisation moralement atteinte qui, irrésistiblement, de conséquence en conséquence, de reniement en reniement, appelle son Hitler, je veux dire son châtiment. » Mais Césaire ne me fera pas changer d’idée. La colonisation était super…[19]

Le discours de l’assimilation, le rapport à l’ancien colonisateur…, nous pouvons évoquer ici la problématique de la répétition. La thématique est la même, mais la poétique, au sens large du terme – ici les techniques et procédés du récit fictionnel – a notablement changé. C’est la prétérition qui prévaut dans ce texte de Mabanckou.

Ainsi, les questions qui se posent à propos de la répétition thématique découlent de la polysémie même du terme qui peut renvoyer au piétinement stérile, ou à l’incantation qui fait surgir des forces stimulantes, ou encore à l’imitation formatrice et créatrice orientée vers le renouvellement. La répétition, qui a à voir avec les miroirs, et donc avec le même et l’autre, oscille entre les pôles identité / altérité, passé / avenir. Dans quelle mesure l’altération que convoque toute itération, selon Derrida[20], a-t-elle pu ou peut-elle modifier le propos littéraire africain sur sa conception de l’Histoire ?  Car répéter, c’est livrer la double face d’un même geste – mise à l’ombre / mise en lumière – qui devient à terme la fabrique éditoriale d’un imaginaire collectif.

La principale altération observée est le déplacement de l’engagement des écrivains africains. Au sortir de l’aliénation coloniale, profondément politisés, ils se tournent à l’aube de indépendances contre les nouvelles gens du pouvoir en Afrique et contre les maux associés au Sud – dans un jeu d’allitérations : les Sectes, le Sang, le Sexe, les Sous et le Succès[21]. Aux côtés des Sembène Ousmane (1923-2007), des Mongo Beti, Tchicaya U Tam’Si (1931-1988) qui ont commencé leur carrière avant et continué après les indépendances, une nouvelle génération d’écrivains impriment leurs marques dans le champ : l’Ivoirien Jean-Marie Adiaffi (1941-1999), les Guinéens Alioum Fantouré (né en 1938), William Sassine (1944-1997) et Tierno Monénembo (né en 1947), le Sénégalais Boubacar Boris Diop (né en 1946), le Malien Ibrahima Ly (né en 1936), le Camerounais Bernard Nanga (1934-1985), les Congolais Sony Labou Tansi (1947-1995), Emmanuel Dongala (né en 1941) et Henri Lopès (né en 1937) pour ne citer que les plus lus.

La deuxième altération : l’humour, concrétisé souvent par le propos des personnages atteints de maladie mentale, comme il en circule beaucoup dans les grandes villes africaines[22]. Sociale, la folie devient le support de tout le roman Za (2008) du malgache Raharimanana (né en 1967). Le personnage de la folle qui déambule à la recherche de son fils est africain : elle assourdit les rues de ses complaintes lancinantes. En examinant ce personnage, l’on se rend compte que Raharimanana l’exilé colle au plus près la réalité malgache. Cette affection est le résultat d’un déséquilibre du milieu, entre drogues diverses et stress du quotidien. Voici comment s’exprime alors Raharimanana dans Za :

L’anze est là qui m’attend les zenous repliés dans ses ailes. À ses côtés, le peuple des Rien-que-sairs aux agapes sublimes. Les Rien-que sairs […] n’ont plus que la sair. Leurs veines, nerfs, musclent pendent comme des lanières griffées, s’acrocent à leurs sairs comme de la morve effilée qui ne tombera zamais. […][23]

Ainsi, la dernière et non la moindre des altérations est l’appropriation de la langue. Nous ne nous attarderons pas sur la titrologie qui fait état d’impertinence  – Cette grenade dans la main du jeune nègre est-elle une arme ou un fruit (2002) de Dany Laferrière (Haïtien, né en 1953) ; Le Bonheur a la queue glissante (1998 puis 2004) d’Abla Farhoud (Libanais, né en  1945,) -. Dans l’appropriation, le style est déjà perçu comme un « écart » chez Ahmadou Kourouma (1927-2003). Mais paradoxalement, l’étrangeté de l’écart ne signale pas seulement l’apparition de son même dans la langue, mais bien de l’autre aussi, saisi dans la rivalité. Reconnaissance de l’écart et reconnaissance de la langue du même doivent être en fait superposées en un seul temps cognitif où c’est sous la figure de l’autre que le même se laisse apercevoir, clairement mais jamais identique à lui-même, puisqu’il s’agit de création littéraire.

Aussi, ancrés géoculturellement au centre ou en périphérie, instamment rappelés à l’ordre par la reconnaissance des prix ou la simple convocation institutionnelle[24], depuis les années 1930 et jusqu’à nos jours, les écrivains jonglent-il entre récurrences et mutations et deviennent-ils des individus définis par leur hybridité d’écrivains excentrés.

Certes, le corpus comporte des lacunes comme celui de l’œuvre féminine à l’heure où une Marie Ndiaye, qui se dit entièrement française, emporte un Goncourt en écrivant sur l’Afrique[25]. L’essentiel est que ce corpus a exprimé la récurrence significative d’une conjonction livrant le sens original et originel de la pratique de l’écriture africaine : une permanente référence du monde occidental au moi, à la conscience qui les perçoit.

II.

UNE LITTÉRATURE DE NULLE PART

LE NOMADISME COMME RÉSOLUTION

1. La mélancolie : une tradition littéraire

L’affichage de l’impertinence, artefact de la mélancolie, fait partie de la tradition littéraire, qu’elle secoue périodiquement. Les XXe et XXIe siècles font partie de ces époques de crise où l’impertinence, parce qu’elle incarne un réflexe vital pour la pensée, est cultivée comme une valeur par les écrivains africains depuis la fin des années 1930. La posture de la blessure jamais cicatrisée était d’ailleurs déjà ébauchée par Bernardin de Saint-Pierre dès 1784 dans un paragraphe d’Etudes de la Nature : « La douleur du corps et les chagrins de l’âme, écrivait-il, sont des barrières que la Nature a posées pour nous empêcher de nous écarter de ses lois ».

« Exilés du langage » selon l’expression d’Anne-Rosine Delbart[26], les écrivains francophones contemporains en appellent au writing back, inscrivant leur propre parcours identitaire dans l’espace identificatoire de la collectivité. Le writing back, a priori réflexif, habite un Tiers-espace dans la lignée de la pensée de l’émancipation propre à Homi Bhabha[27].  Ce Tiers-espace est par ailleurs concrétisé dans les littératures de l’impertinence par un Nulle part nommé « Francophonie », patrie ou fratrie des écrivains. Un Nulle Part qui justifie à lui seul la mélancolie sous-jacente dans toute écriture postcoloniale. Fantasme d’écrivain ? Alain Mabanckou s’exprime dans Le Monde en ces termes  :

[…] Être un écrivain francophone, c’est certes bénéficier de l’héritage des lettres françaises, mais c’est surtout apporter sa touche dans un grand ensemble, cette touche qui brise les frontières, efface les races, amoindrit la distance des continents pour ne plus établir que la fraternité par la langue et l’univers. La fratrie francophone est en route. Nous ne viendrons plus de tel pays, de tel continent, mais de telle langue. Et notre proximité de créateurs ne sera plus que celle des univers [...][28]

Dans cette abolition fantasmée des frontières, le lieu, ou espace habité par chacun, est une « patrie imaginaire »[29] selon l’expression de Salman Rushdie. Dès lors, la création se présente comme le langage nécessaire pour exprimer l’expérience du nomadisme, des migrations, des exils et des errances. Excentré, c’est exclusivement à travers le langage que l’exilé redécouvre sa présence – présence au monde, à soi et à l’autre. Présence dans le Nord[30].

2. Le nomadisme des décolonisations :

             l’exemple des écrivains du Sud-Ouest de l’océan Indien.

[Voir la version écrite en instance de publication par l'EHESS]

Quelle réception espérer alors dans l’incertitude des frontières ?

On est tenté de répondre que seul importe le lieu dans sa fonction créatrice, artistique, imaginaire. Si de surcroît, les littératures africaines étaient actuellement aptes à ignorer la nécessité de témoigner, elles rejoindraient alors le roman contemporain universel qui semble en avoir fini avec la vraisemblance pour rejoindre la « différance »[33] selon Derrida.

CONCLUSION

Enseignant de littératures francophones à l’université Ann-Arbor, Alain Mabanckou, adoubé par les institutions de la Francophonie, signe l’acte de décès de [cette] francophonie dans Le Monde des livres en 2007 en ces termes :

Plus tard, on dira peut-être que ce fut un moment historique : le Goncourt, le Grand Prix du roman de l’Académie française, le Renaudot, le Femina, le Goncourt des lycéens, décernés le même automne [2006] à des écrivains d’outre-France. Simple hasard d’une rentrée éditoriale concentrant par exception les talents venus de la « périphérie » […] ? Nous pensons, au contraire : révolution copernicienne. […] Le centre, ce point depuis lequel était supposée rayonner une littérature franco-française, n’est plus le centre[34].

Propos sans aucun doute excessif. Mais en littérature aussi, aujourd’hui encore, le mot « Afrique » désigne un objet fantasmatique. La différence avec la période coloniale réside dans le sujet du fantasme : l’« exilé du langage », soit l’écrivain africain qui a choisi le nomadisme, que celui-ci soit exil ou errance.

De fait, la lente maturation des écritures africaines désigne un véritablement arrachement de la singularité du moi au temps collectif[35].

Quoi qu’il en soit, la décolonisation ne sera atteinte que lorsque en amont les  écrivains ne penseront plus « stratégie éditoriale ». Il faudra également qu’en aval, les distributeurs (maisons d’éditions et librairies) ne fassent plus le départ entre littératures francophones et littérature française. La dernière condition de la décolonisation suggèrerait que tout territoire puisse devenir lieu selon le lien que l’individu crée avec son espace.

Il reste que, née des littératures nomades, mélancolique contre toute apparence, la véritable identité des écrivains africains depuis les indépendances se trouve dans le Nulle part  ou le Tiers-espace. Leur véritable décolonisation suppose la reconstruction de tout un univers symbolique.

 

 

 


 

[1] L.-G. Damas, « Blanchi » in Pigments, Paris, Guy Lévi-Mano (préface de Robert Desnos), 1937.

[2] Voir B. Anderson, L’Imaginaire national, Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris,  éd. La Découverte, coll. Actes et mémoires du peuple, 1996, 213 p [1e éd, en anglais : 1983]

[3] Théorie littéraire : R. Lebel, Roland, Histoire de la littérature coloniale en France, Paris, librairie Larose, 1931, 236 p. ; M.-A. Leblond, Après l’exotisme de Loti, le roman colonial, Paris, Rasmussen, 1926, 64 p ; E. Pujarniscle, Philoxène ou de la littérature coloniale, préface de Pierre Mille, Paris, Ed. Firmin-Didot et Cie, 1931,  203 p. ; J. Vignaud, « La Littérature coloniale », conférence du 12 juin 1925, Causeries françaises, Paris, Cercle de la Librairie, 1925, 12 p.

[4] Le cycle est entamé par le roman éponyme de Ch. Renel, Le « Décivilisé », Paris, Flammarion, La Première Oeuvre, 1923, 249 p.

[5] D. Moncond’huy et H. Scepi (dir.), Les Genres de travers. Littérature et transgénéricité, La Licorne, Presses Universitaires de Rennes, n° 82, 2008, p. 8.

[6] Poésie, grandes voix du Sud. Cultures Sud . Notre Librairie, n ° 164, janvier-mars 2007, 189 p.

[7] Ibid., p. 99.

[8] Ibid., p. 101.

[9] Ibid., p. 72.

[10] Grandes voix du Sud, op. cit.

[11] L.-G. Damas, Pigments, 1937. En ligne. [URL : http://www.krakemanto.gf/porenmdamas.html#1. Site consulté le 02 décembre 2010]

[12] L. S. Senghor, « L’autre cinquantenaire : l’oubli de Maran (1887-1960) ». En ligne. URL : http://www.africavenir.org/news-archive/newsdetails/datum/2010/09/09/lautre-cinquantenaire-loubli-de-maran-1887-1960.html?tx_ttnews[backPid]=12&cHash=8e3158edeb7899aace32a825c0d92bd9. Site consulté le 18 décembre 2010.

[13] Pseudonyme commun aux Réunionnais G. Athénas (1880-1953) et A. Merlo (1877 –1958).

[14] J. Bardolph, Études postcoloniales et littérature, Paris, Champion, coll. Unichamp – Essentiel, 2002, p. 62.

[15] Voir J. Riesz, « Astres et désastres ». Histoire et récits de vie africains de la Colonie à la Postcolonie, Passagen/Passages, Perspectives Culturelles Transdiciplinaires, n° 9, Hildesheim/ Zürich/New-York, OLMS, 2009, 396 p

[16] Janos Riesz s’appuie sur l’anthologie Des Africains racontent leur vie de Diedrich Westermann, 1938.

[17] Voir notamment les travaux d’Emmanuelle Sibeud et de Jean-Loup Amselle.

[18] En 1957, il lance, avec son épouse Odile Tobner, la revue bimestrielle Peuples Noirs Peuples africains, qu’il fait paraître jusqu’en 1991.

[19] Dernières nouvelles du colonialisme, La Roque d’Anthéron, Vents d’ailleurs, 2005, p. 92-93

[20] Voir J. Derrida, « Signature Événement Contexte », dans Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 365-393.

[21] J. Tonda, « Les 5 S du système » [fiction de Joseph Tonda ; « essai fictionnel » selon les rédacteurs de Polaf , p. 5], Fin de règne au Gabon. Politique africaine, n° 115, octobre 2009, p. 123-136

[22] Ex : « Bamako, carrefour des fous : La pathologie est-elle sociale ? ». En ligne. URL http://www.maliweb.net/category.php?NID=25884. Site consulté le 14 décembre 2010.

[23] Raharimanana, 2008, Za. Roman, Paris, éd. Philippe Rey, coll. Littérature étrangère, p. 132.

[24] Voir ce mailing émanant du Chef de cabinet de l’Académie des Science sd’Outre-Mer (Paris, aynat pour objet « Importance extrême » : « Paris, le 24 septembre 2010

Samedi 27 novembre 2010

Dans le grand amphithéâtre de la Sorbonne

Après-midi

 Chères amies, chers amis,

            Nous sommes heureux de vous informer que l’Académie organise une séance exceptionnelle célébrant le Cinquantenaire des Indépendances africaines au grand amphithéâtre de la Sorbonne en présence attendue des plus hautes autorités de l’Etat, le samedi 27 novembre après-midi. Au cours de cette séance, sera désignée la personnalité africaine du Cinquantenaire. [Nous soulignons]

[25] Les femmes évoquées par Marie Ndiaye ont en commun « qu’elles disent non ». L’auteure est métisse et l’on est tenté d’y voir une influence sur l’origine de ces femmes, comme elle, venant du Sénégal. Ses procédés rappellent ceux de Nathalie Sarraute, dit-on, et s’inscrivent dans la foulée du Nouveau Roman. Mais l’historien de la littérature Lilyan Kesteloot « [voit] mal un écrivain français introduire de tels détails dans un roman sur l’Afrique. Ou alors peut-être un ethnologue […] Marie Ndiaye est une femme très puissante. Et j’ajouterai que sa puissance de style se décuple lorsqu’elle touche à l’Afrique ! », finit-il.

http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=9012.

[26] Voir A.-R. Delbart, Les Exilés du langage – Un siècle d’écrivains français venus d’ailleurs (1919-2000), Presses Universitaires de Limoges, coll. Francophonies, 262 p.

[27] Voir H. K. Bhabha, Les Lieux de la culture. Une théorie postcoloniale Paris, Payot, 2007, 411 p.

[28] A. Mabanckou, « La francophonie, oui, le ghetto : non ! », Le Monde, 18 mars 2006.

[29] Voir S. Rushdie, Paris, Christian Bourgeois, 1993, 432 p [Titre original : Imaginary homelands :essays and criticism, 1981-1991]

[30] Voir le colloque du Centre de Recherche Espaces/Ecritures (CREA, EA 370) de l’université Paris Ouest Nanterre La Défense et de l’Université McMaster (Ontario, Canada), Migrations, Exils, Errances, Ecritures, juin 2010,  http://www.fabula.org/actualites/article34111.php.

[31] Cité par A. Mabanckou in « La francophonie, oui, le ghetto : non ! », op. cit.,

[32] La Compagnie du Manguier, installée en France, interprète essentiellement des pièces inspirées de personnages de contes et légendes malgaches. Elle a par exemple tourné avec la pièce L’improbable rencontre de la vache normande et du zébu nomade au Printemps des poètes, puis dans les rues d’Aix-en-Provence en 2008.

[33] Voir J. Derrida, « La Différance » in  Marges de la philosophie, Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 1-29. « La différance, tenant ainsi le ‘milieu’ entre les différences de temps (retard, délai, temporisation) et d’espace (non-identité, non-coïncidence, distinction numérique, différend), comme elle le tenait ‘entre’ la parole et l’écriture […], et ‘entre’ l’activité et la passivité [...] dessine finalement, sous les traits d’un ‘concept’ de l’indistinction, une figure de l’anti-conceptualité, c’est-à-dire un exemple de résistance à la définition, à l’analyse, à la distinction », Ch. Ramond, Le Vocabulaire de Derrida, Paris, Ellipses, 2006 [1e éd. 2004], p. 25-26.

[34] Pour une « littérature-monde » en français, Le Monde des livres, 15 mars 2007.

[35] Voir Justin K. Bisanswa, Roman africain contemporain. Fictions sur la fiction de la modernité et du réalisme, Paris, Honoré Champion, coll. Unichamp-Essentiel, 2009, p. 202.



Quelques travaux réalisés : ouvrages, articles et communications (1995-2009)

Bureau
© N.G. 2008

Voir Livres Google à l’URL : http://www.google.fr/search?hl=fr&lr=lang_fr&client=firefox-a&hs=umK&tbo=1&rls=org.mozilla:fr:official&tbs=bks:1&q=nivoelisoa+galibert&start=10&sa=N. Site consulté le 26 avril 2010.
PUBLICATIONS :
OUVRAGES

- Nivoelisoa Galibert : Relation véritable de la prise d’un terrible Géant en l’isle de Madagascar…, anonyme de 1665, présenté par Nivo Andrianjafy, Antananarivo, Éditions du Centre Culturel Albert Camus, 1995, 68 p.

- Nivoelisoa Galibert : Madagascar dans la littérature française de 1558 à 1990. Contribution à l’étude de l’exotisme, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2 tomes, 1997, 1160 p [thèse de doctorat d'Etat, février 1995]

- Nivoelisoa Galibert : Chronobiliographie analytique de la littérature de voyage sur l’océan Indien des origines à 1896 – Madagascar Maurice Réunion -, Paris, Honoré Champion, coll. Histoire du livre et des bibliothèques 4, 2000, 239 p

- Nivoelisoa Galibert : À l’angle de la Grande Maison. Les Lazaristes de Madagascar : correspondance avec Vincent de Paul (1648-1661), Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, coll. Imago Mundi, Série Textes 3, 2007, 543 p. (+ 11 p. ill., h. t.)

ARTICLES, CHAPITRES D’OUVRAGE ET COMMUNICATIONS

- Nivoelisoa Galibert : « Le regard de l’Autre et Madagascar », in Jean-François Reverzy, éd., L’Exclusion, Saint-Gilles (La Réunion), 05-10 novembre 1995. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Madagascar dans la Littérature française de 1558 à 1990 : contribution à l’étude de l’Exotisme », Antananarivo, Académie Nationale malgache, 15 juin 1995. Présentation de thèse. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Liliane Ramarosoa : Anthologie de la littérature malgache d’expression française des années 80, Paris, L’Harmattan, 1994 », Notre Librairie, n° 128, oct.-déc. 1996, p. 96. Compte rendu

- Nivoelisoa Galibert : « Jean-Louis Joubert, et al. : Littératures francophones de l’océan Indien. Anthologie, Paris, ACCT, 1996 », Notre Librairie, n° 128, oct.-déc 1996, p 39. Compte rendu

- Nivoelisoa Galibert : « Madagascar », Guide du théâtre en Afrique et dans l’océan Indien, Première édition, Paris, Afrique en créations, 1996, p. 191-193. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Le français à Madagascar : l’exemple de l’art dramatique » in Sélim Abou et Katia Haddad, éds., La Diversité linguistique et culturelle et les enjeux du développement, numéro spécial d’Actualité scientifique, Paris / Beyrouth, AUPELF/UREF / Université Saint-Joseph de Beyrouth, 1997, p. 391-409. Communication 1995

- Nivoelisoa Galibert : « Histoire, littérature et société : le silence malgache », in Jean-François Reverzy, éd., Désir colonial et psychanalyse de la décolonisation, Antananarivo, ASPMOI/ARRPPOI/Editions Grand Océan/Université d’Antananarivo, 28-29-30 novembre 1997. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Le décivilisé de Renel à Mallet », Séminaire international DEA Langage et parole , UPRESA 1041 du CNRS, 10-14 février 1997. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Les écrivains français et Madagascar : de la Relation véritable au conte philosophique », in Paolo Carile,dir., Sur la route des Indes Orientales Aspects de la francophonie dans l’océan Indien, Paris/Ferrare, Nizet / Schena, t. 2, 1998, p. 71-93. Article

- Nivoelisoa Galibert : Préface du roman Le Décivilisé de Charles Renel, La Réunion, Éditions Grand Océan, coll. Le Roman colonial, 1999, p. 7-16. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Libertalia : le rêve pirate de 1709-1710 », Bulletin de l’Académie Malgache, Tananarive, tome 76/1-2, 2000 (2001). Communication 1998

- Nivoelisoa Galibert : « Littérature et sociologie. Point sur la littérature malgache d’expression française », in Jean-François Hamon et Yu-Sun Live, éds., Kabaro, revue internationale des sciences de l’homme et des sociétés, vol. 1, n° 1/2, Paris, L’Harmattan/Université de la Réunion, 2000, p. 203-219. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Le ‘décivilisé’ dans la littérature française sur Madagascar », in Bulletin de l’Académie Malgache, tome 75/1-2, p. 17-23. Communication 1999

- Nivoelisoa Galibert : « Madagascar : les femmes écrivains des années 1980 et la langue française », in Jean-Cléo Godin, éd., Nouvelles écritures francophones : vers un nouveau baroque ?, Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal, coll. Espace littéraire, 2001, p. 428 à 439. Communication 1998

- Nivoelisoa Galibert : « Histoire, littérature et société : le silence malgache », in RAHARIMANANA Jean-Luc, éd., La Littérature malgache, Interculturel Francophonies 1, juin-juillet 2001, Lecce (Italie), Argo Editions, 2001, p. 87-103. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Mer Indienne et imaginaire français au XVIIe siècle : Relation véritable de la prise d’un terrible géant dans l’Isle de Madagascar…, récit anonyme de 1665 », in V. Y. HOOKOOMSING et Kumari R. ISSUR, éds., L’Océan Indien dans les littératures francophones, Paris, Karthala /Université de Maurice, 2003, p. 40-55. Communication 1997

- Nivoelisoa Galibert : « Daniel Defoe, le rêve pirate et l’océan Indien : un siècle de distorsions (1905-1998) », in Sophie LINON-CHIPON et Sylvie REQUEMORA, éds., Les Tyrans de la mer. Pirates, corsaires et flibustiers, Paris, Presses de l’Université Paris Sorbonne, coll. Imago Mundi 4, 2003, p. 265-281. Communication 2000.

- Nivoelisoa Galibert : « Itinéraire d’un volcan : savoir, idéologie, imaginaire autour du Piton de La Fournaise de J.-B. Bory de Saint-Vincent (1804) à M.-A. Leblond (1946) », in Dominique BERTRAND, éd., Mémoire du volcan et modernité, Université de Clermont-Ferrand, Paris, Honoré Champion, 2004, p. 179-194. Communication 2001

- Nivoelisoa Galibert : « Coalescence : voyageurs français et écrivains créoles réunionnais devant le piton de la Fournaise (1801-2001) », in Jean-Luc RAHARIMANANA, éd., Identités, langues et imaginaires dans l’océan indien. Interculturel Francophonies, Lecce, Argo [Alliance française], n° 4, nov.-déc. 2003, p. 153-176. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Port de badge et vision panoptique : les dockers’ flats de Port-Louis dans Rue La Poudrière (1988) d’Ananda Devi », in Ports et voyages dans le Sud-Ouest de l’océan Indien (XVIIe-XXe siècles.) Revue Historique des Mascareignes, Association Historique internationale de l’Océan indien (AHIOI), Université de La Réunion, n ° 5, 5e année, 2004, p. 95-109. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Fanjahira ou la coupure », Ports et voyages dans le Sud-Ouest de l’océan Indien (XVIIe-XXe siècles). Revue Historique des Mascareignes, Association Historique internationale de l’Océan indien (AHIOI), Université de La Réunion, n ° 5, 5e année, 2004, p. 183-189. Communication 2003

- Nivoelisoa Galibert : « La beauté convulsive du pic du Teide », in Dominique BERTRAND, éd., L’Invention du paysage volcanique, Presses de l’Université Blaise Pascal, coll. Volcaniques, 2004, p. 153-166. Article

- Nivoelisoa Galibert : Chronobibliographie analytique d’ouvrages de voyages sur La Réunion, des origines à la fin du XIXe siècle, N. Dodille, éd., http://www.littérature-réunionnaise.com. Base de données bibliographiques

- Nivoelisoa Galibert : « Désirs et symptômes : l’invention de l’espace dans Poèmes et paysages (1852-1892) », in Prosper ÈVE, éd., Auguste Lacaussade (1815-1897). Le fils d’une affranchie d’avant 1848. Milieu. Action. Modernité, s.l. [Saint-Denis de la Réunion], Océan Éditions, 2004, p. 223-235. Communication 2004

- Nivoelisoa Galibert : « De l’obsidienne capillaire aux cheveux du volcan : le Piton de la Fournaise dans la psyché des contes pour la jeunesse », Marie-Françoise BOSQUET et Françoise SYLVOS, éds., Magma mater. Imaginaire du volcan dans l’océan Indien, Paris / Saint-Denis, L’Harmattan / Université de La Réunion, Le Publieur, 2004, p. 33 – 50. Communication 2001

- Nivoelisoa Galibert : « La pierre vierge de tout ciseau : Nicolas Mayeur (1747-1813), voyageur interprète, et les pratiques dévotionnelles malgaches », in Sophie LINON-CHIPON et Jean-François GUENNOC, éds., Transhumances divines. Récits de voyage et religion, Paris, PUPS, coll. Imago mundi 9, 2005, p. 211-222. Communication 2001

- Nivoelisoa Galibert : « Saveurs osées : Le Repas et l’amour chez les Merinas de Jean Paulhan (1912) », in Corinne DUBOIN, éd., Dérives et déviances, Paris / Université de La Réunion, Le Publieur, 2005, p. 233 – 244. Communication 2004

- Nivoelisoa Galibert : « L’océan Indien missionnaire à l’épreuve de l’altérité : du dispositif triadique Réunion-Maurice-Madagascar au procès d’inculturation (XVIIIe-XXe siècles) », Dynamiques dans et entre les îles du Sud-Ouest de l’océan Indien (XVIIe au XXIe siècles), Revue historique de l’océan Indien, n° 1 , 2005, p. 17 – 31. Communication 2004

- Nivoelisoa Galibert : « Régions inhabitées : l’invention du paysage malgache dans l’œuvre de Robert Mallet (1915-2002) », in Serge MEITINGER, éd., Espaces et paysages. Cahiers CRLHOI, n° 14, Paris / Saint-Denis, L’Harmattan / Université de La Réunion, 2006, p. 226 – 238. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Des lettres encodées à l’itération : la face lisible de l’identité lazariste au Fort Dauphin (1648-1661) », Tsingy, Revue de l’Association des Professeurs d’Histoire et de Géographie de Madagascar, n° 3, mars 2006, p. 9 – 18. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Res fictae, res factae : les lazaristes du Fort Dauphin dans l’imaginaire collectif », Varia. Tsingy, Revue de l’Association des Professeurs d’Histoire et de Géographie de Madagascar, n° 5, mars 2006, p. 9 -18. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Métissages dans l’écrit littéraire malgache de 1926 à 1972 », Kiltir kreol / Culture créole, n° 5, octobre-décembre 2005, Maurice, Centre Nelson Mandela, 2005, p. 63-74

- Nivoelisoa Galibert : « Exilée du langage. Ananda Devi : entre cosmopolitisme et repli sur soi », Les Femmes dans l’océan Indien. Tsingy, Revue de l’Association des Professeurs d’Histoire et de Géographie de Madagascar, n° 6, septembre 2006, p. 85 – 94. Article

- Nivoelisoa Galibert : « De l’histoire-récit à l’histoire-discours », Science, Techniques et Technologies du XVIIe au XXe siècles, Revue historique de l’océan Indien, n° 2, 2006, p. 298-301. Synthèse de colloque. Communication 2005

- Nivoelisoa Galibert : « Séméiologie des maladies tropicales au XVIIIe siècle : du Nouveau Voyage aux grandes Indes […] de Luillier (1726) aux Études de la nature de Bernardin de Saint-Pierre (1784) », Science, Techniques et Technologies (XVIIIe au XXIe siècles), Revue historique de l’océan Indien, n° 2 , 2007, p. 7 – 18. Communication 2005

- Nivoelisoa Galibert : « Hilaire Dovonon : La Floraison des baobabs. Nouvelles, Gibles, d’un Noir si Bleu, coll. Traverses, 2006, 269 p », Retours sur la question coloniale. Cultures Sud. Notre Librairie, n° 165, avril – juin 2007, p. 149. Compte rendu

- Nivoelisoa Galibert : « Les ‘sentiers vagabonds’ de Barlen Pyamootoo », Nouvelle génération. 25 auteurs à découvrir. Cultures Sud. Notre Librairie, n° 166, juillet-septembre 2007, p. 147-149. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Jacques-Félicien, enfant choyé de la croix catholique », Jean-Luc RAHARIMANANA, éd., Jacques Rabemananjara. Interculturel Francophonies, n° 11, juin – juillet 2007, p. 181-199. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Palimpsestes dans l ‘écrit littéraire malgache », L’Archipel des Lettres, Ouessant, Association CALI (Cultures, Arts et Lettres des Îles), n° 1, janvier – juin 2007, p. 90-107. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Jacques Rabemananjara (1913-2005). Une perpétuelle négociation de l’identité », Poésie : Grandes Voix du Sud, Cultures Sud. Notre Librairie, n° 164, janvier – mars 2007. Article

- Nivoelisoa Galibert : « De l’ambiguïté d’une oeuvre à l’ambivalence d’une décolonisation : les Réunionnais Marius-Ary Leblond et l’océan Indien », in Y. Combeau, éd., avec la collaboration de Didier Galibert, La Réunion et l’océan Indien. Histoire et Mémoires. XVIIIe-XXIe siècles, Paris, les Indes savantes, 2007, p. 117 – 128. Communication 2006

- Nivoelisoa Galibert : « Océan Indien : Madagascar et Mascareignes : XVIIe-XXIe siècles », in Claire LAUX, éd., Les Écritures de la mission dans l’outre-mer insulaire (Caraïbes, Océanie, Mascareignes, Madagascar), Turnhout, Brepols Publisher, coll. Anthologies et documents de textes missionnaires, 2007, p. 65 –126. Chapitre d’ouvrage

- Nivoelisoa Galibert : « Lettres du Fort Dauphin à Vincent de Paul (1648-1655) : un corpus encodé, lieu de surgissement de l’identité lazariste. Comparaison entre le Registre 1501 Madagascar et les manuscrits dits ‘du père Baldacchino’ », Transversalités. Revue de l’Institut catholique de Paris, n° 104, oct. déc. 2007, p. 113-124 [actes, Ch. Paisant, éd., Les Écrits missionnaires. Le non publié, le publié, colloque du Groupe de Recherche Interdisciplinaire sur les Écritures Missionnaires de l’Institut Catholique de Paris (4-5 mars 2005)]

COLLOQUES : N. B. Voir aussi les mentions « Communication » dans paragraphe « Publications : Articles et communications »

- Nivoelisoa Galibert : « À propos d’un retour de Goa : Lettres de Lazaristes du Fort Dauphin (1649-1656) à Monsieur Vincent de Paul (5 février 1650) », in CRLV (Paris-IV Sorbonne), Université de Nice et Château de Grignan, Grignan, éds., Imago Mundi II : Lettres et images d’ailleurs, 19 et 20 octobre 2001. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Lettres du Fort Dauphin à Vincent de Paul (1648-1655) : un corpus encodé, lieu de surgissement de l’identité lazariste. Comparaison entre le Registre 1501 Madagascar et les manuscrits dits ‘du père Baldacchino’ », in GRIEM, éd., Les Écrits missionnaires. Le non publié, le publié, Paris, Institut Catholique de Paris, 4 et 5 mars 2003. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Quelques enjeux littéraires et stratégiques de la diaspora francophone de l’océan Indien » in Peter HAWKINS et Julia WATERS, éds., Les littératures et cultures post-coloniales de l’Océan indien francophone : diasporas, migrations et identités, Centre for Study of colonial and postcolonial Societies, University of Bristol, 13 – 15 juillet 2006. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Dialogue avec l’autre, dialogue avec le même : un témoignage missionnaire à Madagascar en 1929 », in Jean-Michel RACAULT et Marie-Françoise BOSQUET, éds., Le Dialogue d‘idée et ses formes littéraires, Paris/Saint-Denis de La Réunion, L’Harmattan : Université de La Réunion, 2008, p. 233-243 [Journée Crlhoi, Université de La Réunion, 25 mars 2006]. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Du désordre fictionnel aux faits éclairants : le citoyen Lescallier à Madagascar (1792) », in Jean-Michel RACAULT et Marie-Françoise BOSQUET, éds., Colonisation et idéologies coloniales dans l’océan Indien (16e-18e siècles) : échos et prolongements, Université de La Réunion, Journée Crlhoi, 14 avril 2007. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « La ‘conversion des peuples’ : lazaristes et antanosy à Madagascar au XVIIe siècle », in P. ÈVE, éd., Missiologie de l’océan indien, Université de La Réunion, 9-11 avril 2007. [Voir Documents sonores de l'ARCC (Association Réunionnaise Culture Communication), courriel : culturearcc@gmail.com] Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Le non-dit de Barlen Pyamootoo (né en 1960) : Hindous et Créoles de Maurice entre identité, ipséité et altérité », in Nicole Khouri, éd., L’Afrique des Indiens. Outre-Mers. Revue d’histoire, n° 360-361, 2e semestre 2008, p. 109-127. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Aux sources de l’hybridité : le citoyen Lescallier à Madagascar (1803) », colloque Sielec [Société internationale d'étude des littératures de l'ère coloniale], Culture, identité et transferts culturels : Étude des imaginaires culturels à l’Ère des empires, Montpellier, Université Paul Valéry, 14 – 16 mai 2008. Communication [actes à paraître in Les Cahiers de la Sielec en 2010]

- Nivoelisoa Galibert : « De l’isle Saint-Laurent à l’isle Bourbon : mariages mixtes au fort Dauphin au XVIIe siècle », L’Archipel des Lettres, n° 3, juin-décembre 2008, p. 107 – 117. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Entre Histoire et Mémoire : le mystère des origines à Madagascar », Ouessant, Association CALI (Cultures, arts et littérature insulaires], La Naissance des îles, Salon international du Livre insulaire, samedi 23 août 2008. Conférence

- Nivoelisoa Galibert : « Johary Ravaloson ‘Entre désir et détermination’ », Cultures Sud, n° 170, juillet-septembre 2008, p. 117-122 p. [Article, CR, extrait choisi de La Porte du Sud]

- Nivoelisoa Galibert : « À l’angle de la Grande Maison : le Fort Dauphin des lazaristes (1648-1674) », in Marie-Françoise Bosquet, Serge Meitinger et Bernard Terramorsi, éds., Aux confins de l’Ailleurs. Voyage, altérité, utopie. Hommages offerts au professeur Jean-Michel Racault, Paris/Saint-Denis, Klinclsieck/Université de La Réunion, 2008, p. 23-33. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Dialogue avec l’autre. Dialogue avec le même. Un témoignage missionnaire à Madagascar au début du XXe siècle », in Marie-Françoise Bosquet et Jean-Michel Racault, éds., Pour une poétique de l’échange philosophique : le dialogue d’idées et ses formes littéraires, Paris / Saint-Denis de La Réunion, L’Harmattan/Université de La Réunion, 2008, p. 233-244

- Nivoelisoa Galibert : « Des mystères essentiels du christianisme au syncrétisme : les missionnaires de Canada vus par les lazaristes à travers les textes de Vincent de Paul (1633-1660) », in Nicole LEMAITRE, éd., La Mission et le sauvage. Huguenots et catholiques d’une rive atlantique à l’autre, XVIe-XIXe siècles, Paris, CTHS, coll. CTHS Histoire, 2009, p. 183-198 [Actes du 133e congrès du Cths, Comité des travaux historiques et scientifiques], Migrations, transferts et échanges de part et d’autre de l’Atlantique, à l’occasion du 400e anniversaire de la fondation de Québec, Québec, 2-6 juin 2008. Communication

- Nivoelisoa Galibert :  » Cultures citadines et esthétique de la réception : le cas du roman malgache Za de Raharimanana (2008) », in Jocelyn Chan Low, Prosper Ève et Faranirina Rajaonah, éds., Colloque international Multiculturalisme, échanges et métissages culturels dans les villes de l’océan Indien occidental (XVIIIe-XXe siècles), Paris-Diderot, Sedet, 13-15 novembre 2008 [actes à paraître en 2009]

- Nivoelisoa Galibert, « L’édition de la correspondance missionnaire comme paradigme de la résistance à l’oubli : l’exemple des lazaristes à Madagascar (1648-1674) », in Célèbres ou obscurs. Hommes et femmes dans leurs territoires et leur histoire, Cths, Bordeaux, 20 – 25 avril 2009. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Bildungsroman et décolonisation de Madagascar : Le Goût de la mangue de Catherine Missonnier (2001) », in Norbert DODILLE, éd., Idées et représentations coloniales dans l’océan Indien du XVIIIe au XXe siècles , Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, coll. Imago mundi 17, 2009, p. 451-465. Communication

- « Res fictae, res factae : les lazaristes de Madagascar au XVIIe siècle », Séminaire LMD, François Moureau, éd., Récits de première rencontre, Université Paris-Sorbonne, CRLV, 30 mars 2010. Conférence.

- Nivoelisoa Galibert : « L’invention des tropiques à travers l’oeuvre malgache de Robert Mallet (1915-2002″ in Cths, Paysages,  135 e congrès du Cths, Université de Neuchâtel, 6-11 avril 2010. Communication

 - Nivoelisoa Galibert :  » Les Vazaha very. Figures de décivilisés, de Renel à Mallet (1923-1964) « ,  RIRRA21/ MSH / SIELEC, in Les nouveaux mondes. Un mythe fondateur des littératures de l’ère coloniale, Montpellier, Unversité Paul Valéry, 26-28 mai 2010. Communication

- Nivoelisoa Galibert :  » ‘Mon Afrique qu’ils ont cambriolée‘  : les littératures de l’impertinence de Damas à nos jours   » , in Elikia M’Bokolo, Catarina Madeira-Santos, Jean-Claude Penrad, éds, Il était une fois les indépendances africaines…, Paris, EHESS, jeudi 21 et vendredi 22 octobre 2010 (à l’occasion de la Commémoration des 50 ans des décolonisations). Conférence-débat [Discutants : Livia Apa (Universiate di Napoli – L’Orientale), Jean-Paul Colleyn (EHESS) - Jean-Luc Racine (FMSH – CNRS)].

 



Paysans, intellectuels et populisme à Madagascar…, par F. Raison-Jourde et G. Roy (Karthala, 2010)

Françoise RAISON-JOURDE et Gérard ROY, Paysans, intellectuels et populisme à Madagascar. De Monja Jaona à Ratsimandrava (1960-1975),

Paris, Karthala, coll. Hommes et sociétés, 2010, 490 p.

4e de couverture :

Pays indépendant depuis 1960, Madagascar connaît en 1971-1972 sa première grande crise. Le régime, réputé stable grâce à l’image débonnaire de son président, Philibert Tsiranana, s’effondre sous un double impact. D’abord en 1971, la révolte des paysans du Sud déshérité, sans armes, menés par Monja Jaona, ancien des luttes anticoloniales. Le brutal « rétablissement de l’ordre » révèle un rapport d’oppression et d’exploitation sous couvert d’un discours développementiste.

Puis c’est le mai malgache, manifestations de collégiens et étudiants font chuter le régime. Une génération de jeunes diplômés réclame des emplois et s’insurge contre le lien néo-colonial. Formée sur place, est-elle pour autant enracinée identitairement et consciente des difficultés des ruraux qui constituent plus des trois quarts de la population ? Dans l’encadrement entièrement français de coopérants et chercheurs, certains sont des alliés dans la critique du régime et aident à la montée d’intellectuels militants malgaches. Ensemble, ils opèrent des transferts de concepts et outils pour l’analyse des sociétés locales en termes de classe.

Mai 1972 amène aussi la prise en charge du paysannat par le ministre et colonel de gendarmerie Ratsimandrava qui opte pour la voie du fokonolona, unité de base  en partie autogérée. Populiste, il ne croit ni à la démocratie à l’occidentale ni aux partis. Son assassinat, éclairé ici avec précision, entraîne le gauchissement de son plan, repris par Ratsiraka dans un projet de révolution par le haut.

Ces épisodes majeurs sont éclairés par la parole d’acteurs locaux : paysans en réunion ou à la radio, histoire de vie de Monja Jaona, tournées de Ratsimandrava, courriers d’époque et entretiens actuels avec d’anciens coopérants. La reconstitution du champ intellectuel citadin est confrontée à la méfiance des « sans diplôme » qui ont la mémoire de 1947 et une riche imagination politique. Le tout se veut une fabrique de l’histoire malgache par le bas.



Didier Galibert : État et citoyenneté à Madagascar. Une société « héroïque » en transition ?


ÉTAT ET CITOYENNETÉ À MADAGASCAR 

UNE SOCIÉTÉ « HÉROÏQUE » EN TRANSITION ?

            Cette conférence se propose de tracer les lignes de force de l’exercice du pouvoir étatique à Madagascar, à l’intérieur d’une arène politique élargie aux limites de l’État-nation insulaire, tel qu’il se met en place dans l’espace de souveraineté ébauché par la loi-cadre de 1956, puis élargi par l’indépendance. Je ne m’arrêterai pas aux péripéties dictées par l’instabilité gouvernementale caractérisant le plus souvent la vie politique malgache, y compris durant les périodes pendant lesquelles le pouvoir présidentiel est solidement tenu en main. Pour ce qui est des aspects événementiels, je me permets de renvoyer à ma thèse soutenue en 2006 et intitulée : « Les gens du pouvoir à Madagascar. État postcolonial, légitimités et territoire (1956-2002) ».

            La réflexivité et le désenchantement émotionnel du chercheur sont plus que jamais de mise, s’agissant d’un champ de recherche ancré dans la temporalité et les enjeux de la situation postcoloniale, pour reprendre la terminologie d’un colloque du CERI tenu en 2006. Aussi évoquerai-je tout d’abord les obstacles qui me paraissent devoir être surmontés pour essayer de construire un discours pertinent sur les assises du politique à Madagascar : ce que j’appelle les conditions d’objectivation du champ politique malgache. On distinguera les difficultés opératoires propres à ce type de terrain et le piège plus insidieux des discours reçus, ce que l’on pourrait appeler la doxa du temps présent sur les valeurs et les pratiques du politique à Madagascar. Le deuxième temps de mon propos sera consacré au caractère polysémique de la citoyenneté, dans des espaces sociaux déterminés à la fois par les modulations du droit au sol lié aux ancestralités et par les droits et les devoirs contractuels de la modernité politique. Le troisième temps de l’exposé concernera la figure de l’homme providentiel, placée au sommet de la pyramide des allégeances clientélistes, dans une société confrontée aux angoisses du changement culturel et conservant la matrice mémorielle des monarchies sacrées précoloniales.

               L’objectivation du champ politique

            Il existe d’abord des obstacles techniques sur lesquels un protocole de recherche académique ne devrait jamais jeter le voile. Ils sollicitent l’obstination du chercheur et interdisent le plus souvent l’utilisation de la méthode statistique, couramment pratiquée par l’histoire et la sociologie politiques des sociétés riches et imprégnées de culture écrite. On citera donc les semaines consacrées à recopier, à la main, un certain nombre de documents plus ou moins délabrés, dans des institutions nationales dépourvues de moyens de reprographie ou même de branchement électrique. Il est certes toujours possible de brancher un portable sur une batterie solaire, comme je l’ai vu faire par un chercheur venu du monde opulent aux archives nationales de Tananarive. J’ai choisi, quant à moi, les bénéfices et les aléas de l’observation participante, diminuant volontairement l’écart de mon équipement avec celui des nationaux.

          L’essentiel réside, toutefois, dans les biais d’interprétation introduits par l’héritage intellectuel de la période coloniale d’une part, les effets du caractère inégal de la relation entre la société malgache actuelle et les sociétés industrielles d’autre part. La bibliothèque coloniale nous a laissé une image précise de la société de la Grande Île. C’est le Madagascar des dix-huit « tribus », repris par l’imaginaire politique d’une génération de nationaux formée par les écoles dites officielles et par les missionnaires. Cette ethnographie de géomètres et d’administrateurs, on la retrouve dans les cartouches bien alignés de la stèle de l’Indépendance à Antsirabe, ville des Hautes Terres centrales, comme dans les formules du premier chef de l’État, Philibert Tsiranana, lequel ne perdait jamais une occasion de souligner l’existence d’une dix-neuvième « tribu » à Madagascar, celle des vazaha, les résidents de souche européenne. Disons bien que cette image d’une société compartimentée en groupes territoriaux définis par la congruence de caractères physiques et de caractères culturels soi-disant immémoriaux n’est pas scientifique, et ceci pour deux raisons. Tout d’abord, il est parfois possible de dater le moment où un groupe social commence à se penser en tant que communauté imaginée, tels les Betsimisaraka de la côte est, au cours du XVIIIe siècle. Ensuite, la frontière entre ces « tribus » est singulièrement poreuse, bien au-delà de ce qui pourrait constituer de simples exceptions frontalières : si les Merina[1] ont les cheveux lisses et les yeux bridés, que va-t-on faire des descendants d’esclaves de la plaine rizicole de Tananarive ? Ils ont la peau foncée et les cheveux crépus, mais ils s’expriment en dialecte merina et ils sont actuellement les plus assidus dans l’organisation de rites funéraires qui les rattachent étroitement au terroir de leurs ancêtres, terroir qu’ils situent généralement sur les Hautes Terres centrales. Bref, il existe des espaces sociaux différents à l’intérieur de la totalité insulaire, associés à des marqueurs identitaires liés au phénotype – l’aspect physique – et à des caractères culturels.  Leur définition et leurs limites sont toutefois variables dans le temps, de telle sorte que, pour reprendre le titre d’un ouvrage célèbre, les ethnies ont une histoire.

            À côté de ce que j’ai appelé la bibliothèque coloniale, il y a un autre discours convenu, tenu par une partie des nationaux de la diaspora, celle qui ne choisit pas un compromis opératoire tissé de repli culturel associé au respect scrupuleux de l’ordre public étranger. Il s’agit, cette fois, de polir tout ce qui pourrait constituer les aspérités de l’altérité culturelle malgache, afin de créer une image facilement acceptable dans l’ensemble de l’opinion publique des pays occidentaux. Cette quête d’un capital symbolique étranger peut correspondre à une forme d’autocensure, chez des esprits forgés par l’enseignement français ou nord-américain. Elle est aussi le combat de l’émigrant à la recherche de toutes les niches d’emploi et de revenu, là où son exil l’a mené ; c’est aussi une tactique de propagande au service du combat politique, à l’usage de migrants qui, désormais, partent de moins en moins sans esprit de retour et pratiquent ce que les chercheurs anglo-saxons appellent les migrations circulaires. Ce discours-là procède par escamotage, plutôt que par mensonge délibéré : dans les années soixante-dix, on évoquait le refus de l’échange inégal et de la tutelle néocoloniale de l’ « indépendance octroyée » ; aujourd’hui il est question de la défense de l’État de droit, de la lutte contre la corruption, de la libération des potentialités du marché. Ce discours prétend saisir les enjeux de la société malgache avec des notions forgées par et pour les sociétés occidentales. Sa clef de voûte, c’est le postulat d’une opposition entre société politique et société civile, conformément au modèle de la modernité politique, constituée en Europe et en Amérique du Nord à partir de la fin du XVIIe siècle. Ce qui demeure par delà la variation des emprunts idéologiques, c’est la part délibérée ou inconsciente du non-dit dans un discours qui élude la profondeur de la différence culturelle, s’agissant de la relation entre le social et le sacré d’une part, de l’articulation entre les catégories identitaires de l’ancestralité et de la citoyenneté, d’autre part.

            Ancestralité et citoyenneté                                   

          Si la diversité des sociétés cohabitant sur le sol malgache reste grande, il demeure que tous ces groupes sont englobés dans une matrice culturelle commune, traditionnellement caractérisée par une conception holiste et hiérarchique de la société, ainsi que par une référence aux ancêtres géniteurs et créateurs de patrimoine, par là-même pourvoyeurs uniques d’identité.

            Il existe à Madagascar une diversité extrême des termes de parenté, ces variations lexicales recouvrant en partie une diversité des règles de parenté dont l’étude de l’anthropologue Paul Ottino, intitulée Les Champs de l’ancestralité à Madagascar. Parenté, alliance et patrimoine  (Karthala, 1998), fournit la synthèse la plus complète. En fait cette diversité entre sociétés patrimoniales et sociétés lignagères masque une unité profonde du système de parenté, la tradition considérant partout que l’individu, unité empirique dont personne ne met en doute la capacité de pensée et d’action, ne constitue nullement l’unité sociale élémentaire. L’individu est socialement inexistant en-dehors de la référence à un ancêtre connu et effectivement enterré dans le tombeau collectif, dont l’écart généalogique avec les aînés vivants ne dépasse guère, dans la pratique, cinq ou six générations. Rappelons enfin que la sociabilité de chacun est déterminée par la présence invisible des ancêtres considérés dans leur ensemble, pourvoyeurs de protection concrète ou de blâme (tsiny), toujours assorti de punition. La langue oppose ainsi les vivants visibles (olona hita maso en malgache officiel) et les vivants invisibles (olona tsy hita maso).

            Cette société malgache traditionnelle, réfractaire à un contrat social consenti par l’individu-sujet, n’a jamais conçu l’émergence d’un centre étatique de pouvoir que dans le cadre de la monarchie sacrée, machine symbolique mettant régulièrement en scène une transaction fondatrice entre ce héros culturel que constitue le souverain (ou ses défunts prédécesseurs) et un groupe social en quête de prospérité et de sécurité. Le groupe social fournissant le cadre cognitif à l’intérieur duquel se forgent les identités politiques se situe spontanément au niveau des catégories identitaires de base, non pas à l’échelle de la société globale – c’est-à-dire en l’occurrence la nation -. Nous sommes ici sur le terrain de ce que Marshall Sahlins, anthropologue américain spécialiste des sociétés polynésiennes, appelle l’histoire « héroïque ». Il faut comprendre une histoire non pas seulement guidée, mais résumée et incorporée par des lignées de souverains agissant comme autant de démiurges culturels, seuls propriétaires de l’histoire de leur peuple et garantie – au sens premier, tangible – de l’ordre du monde.

            La république postcoloniale a renoncé à cette coïncidence symbolique et corporelle de l’ordre des choses et de l’ordre des hommes.  On citera à cet égard la stèle commémorative de la fondation de la République Malgache en 1958, à Tananarive. Sur la base antérieure, gravée dans le marbre en caractères majuscules, figure l’inscription suivante en langue malgache : 

 Ce jour nouveau qui s’ouvre aujourd’hui

doit être institué comme marque

de l’union et de l’amour entre tous les hommes[2].

            Nous sommes loin de la relation verticale traditionnelle entre le centre du pouvoir et chacune des unités sociales de base, lignagères ou patrimoniales. Cette rupture symbolique pose la question de l’adoption d’un nouveau contrat social, susceptible de souder une communauté imaginée et de légitimer l’autorité politique. Ici intervient la question de la migration de sens moderne du fihavanana, le code traditionnel des relations sociales légitimes à l’intérieur de la parenté.

            Le Préambule de la Constitution actuelle se présente comme un exposé des valeurs légitimantes du pouvoir. En conformité avec le modèle de l’État importé, le « Peuple Malagasy » y est posé en société civile instituée en collectivité de citoyens déléguant son pouvoir de coercition légitime : la société politique est officiellement désignée comme l’instrument d’un contrat social sous-tendu par « la réconciliation de l’homme tant avec son Créateur et ses semblables qu’avec la nature », conformément aux « valeurs éthico-spirituelles et socio-culturelles, notamment le fihavanana ». L’intégration de ce terme de fihavanana dans le vocabulaire du droit constitutionnel apporte une consécration à un usage généralisé de longue date chez l’ensemble des acteurs nationaux de la vie politique malgache, tant il est vrai que son champ sémantique est au centre de l’énonciation du politique dès avant l’indépendance, chez tous les protagonistes du mouvement nationaliste.

            Dans sa lettre pastorale du 12 septembre 1958 relative au référendum sur la Communauté française, Monseigneur Claude Rolland, évêque d’Antsirabe, réaffirme la légitimité de la revendication de l’indépendance, au nom du caractère irréductible de l’identité malgache. Récapitulant les valeurs fondatrices de celle-ci, il évoque un fihavanana défini comme « le sens de la fraternité universelle et l’acceptation d’enrichissements par le contact entre individus, entre tribus, entre peuples »[3]. Malgré l’origine européenne de la quasi-totalité des responsables catholiques de Madagascar à la fin de la période coloniale, il serait erroné de réduire cette interprétation du fihavanana à un discours étranger, une dénaturation idéologique impulsée par une institution coloniale. Beaucoup plus récemment, le pasteur Richard Andriamanjato, figure de l’intransigeance nationaliste et titulaire de la prestigieuse paroisse d’Ambohitantely à Tananarive de 1958 à 2001, définit le fihavanana dans les termes suivants, tirés de son dernier essai,  L’Anthropocratie ou le devenir de l’humanité (le cas de Madagascar) : « A la limite, cette notion insiste sur l’origine commune de tout le genre humain et invite tous les hommes à se considérer comme membres d’une même famille »[4]. Ainsi se met en place une reconstruction de la tradition, dont l’histoire reste à écrire. Elle débute sous la colonisation et fait intervenir des acteurs tels que le clergé missionnaire, un clergé autochtone[5] dont la trajectoire précoloniale est pluridécennale, des lettrés surtout tananariviens, fréquemment engagés dans le combat nationaliste et, pour beaucoup, impliqués dans la vie des Églises.

            Le fihavanana de la tradition, quant à lui, n’apparaît pas comme une morale sociale instituée à l’échelle de la société globale, mais comme une relation de confiance mutuelle réservée à une parenté effective, éventuellement étendue aux voisins immédiats partageant une même résidence.             Ce qui importe, c’est de souligner l’historicité de l’énonciation du politique à Madagascar, le sens christianisé du fihavanana bénéficiant actuellement d’un large consensus. Dans les discours, dans la presse, dans les essais publiés par les lettrés de Tananarive, le fihavanana est présenté comme une morale humaniste, selon laquelle il existerait une relation d’équivalence entre l’harmonie des relations interpersonnelles et celle de la Création en général. Là où l’on avait un ordre cosmique immémorial surveillé par les ancêtres, il y a maintenant un projet divin dont le fihavanana fournit le mode opératoire providentiel.

            Ici se pose la question de la légitimité politique. Ce qui est nouveau, c’est moins la précarité du quotidien que le fossé qui s’est creusé entre l’idéologie officielle du lien social et le monde vécu du plus grand nombre. Les monarchies sacrées précoloniales ne promettaient rien d’autre que le retour de la pluie et l’existence même de la terre et du riz. Il n’en est pas de même dans une République au credo humaniste, dont le sens est solidaire de cette catégorie nouvelle qu’est l’idée de progrès. La figure de l’homme providentiel surgit de cette béance du lien politique, qu’il s’agisse du droit au sol ou de la formule de l’autorité.

            La figure de l’homme providentiel

            Le caractère hiérarchique de l’ensemble des sociétés établies à Madagascar est bien documenté par les historiens et attesté par le sens commun dans tous les espaces vécus de l’État-nation. Interdites par les constitutions successives de l’État postcolonial,  les discriminations fondées sur la naissance demeurent opératoires, aussi bien en milieu rural que, de façon plus complexe, en milieu urbain. La société malgache se conforme en cela au modèle relationnel défini par Louis Dumont dans son Homo hierarchicus[6], à partir d’une analyse de la société de castes en Inde. Les castes en tant que telles n’existent pas à Madagascar, mais on y trouve une application du principe de l’inégalité à la naissance, liée au statut héréditaire de l’ancestralité de chacun. Dumont montre bien qu’une société qui récuse le principe même de l’égalité sociale ne place jamais deux individus exactement et abstraitement au même niveau. Untel qui appartient au même groupe de descendance que moi n’en reste pas moins mon aîné, fût-ce de quelques jours, même si je n’ai garde d’oublier qu’il a pris femme dans un groupe social qui le dévalorise, etc. Le principe de hiérarchie proscrit la possibilité même de l’égalité.

            La distinction entre descendants de libres et de non libres demeure pertinente, à la fois comme source d’inégalité symbolique et matérielle et comme représentation structurant le champ politique malgache postcolonial. Bien que l’abolition de l’esclavage par les Français et l’interdiction officielle des discriminations ne soient pas restées sans effet sur un certain nombre de trajectoires familiales ou individuelles, une enquête de sociologie urbaine consacrée récemment à la population de l’agglomération de Tananarive met en évidence une forte endogamie de condition : 84 % des personnes ayant déclaré leur « caste » se sont mariées dans la leur. Les mainty (descendants d’esclave ou de serviteur royal) fournissent la grande majorité du sous-prolétariat des chômeurs et travailleurs précaires du secteur informel. Mieux encore : la territorialisation statutaire actuelle de la ville est suffisamment forte pour avoir été représentée dans la thèse de Jean-Roland Randriamaro, publiée en 1997. Partout ailleurs – quoique avec une diversité extrême des situations – la catégorie identitaire de l’esclave reste opératoire dans les rapports sociaux, qu’il s’agisse de l’alliance, de l’accès au bétail ou à la terre, du contrôle des rituels et des relations de pouvoir en général. Dans le village betsimisaraka d’Amboditonona (côte est) étudié par Paul Ottino, les descendants d’esclaves ne sont épousables que depuis la mise en œuvre d’un rituel collectif de purification exécuté à plusieurs reprises par un prêtre ancestral agissant comme représentant de la communauté, la première cérémonie n’ayant été organisée qu’en 1965, sous le regard bienveillant des autorités de la Première République. Le président Philibert Tsiranana lui-même, non sans courage, se définissait souvent métaphoriquement dans ses discours comme andevon’ny vahoaka / esclave du peuple.

            La hiérarchie entre lignées d’originaires et lignées de non-originaires constitue une autre grande source d’inégalité, ethnographiée sur de multiples terrains dans le Centre, le Sud-Ouest et l’Est de Madagascar. Les originaires sont dits tompon-tany/ « maîtres du pays/de la terre » : premiers arrivés sur le sol, ils l’ont « ouvert » à la culture et y ont installé leurs tombeaux, de telle sorte que leurs ancêtres exercent une autorité tutélaire sur le lieu, plaçant leurs descendants en position de médiation privilégiée avec les résidents postérieurs.

            On évoquera enfin une réaffirmation actuelle du rôle social des descendants de souverains, qualifiés de « nobles » par l’ethnographie coloniale et aussi, il faut le dire, par eux-mêmes, quand ils s’expriment en français : en témoigne particulièrement la multiplication dans la presse des faire-part de deuil explicitement nobiliaires, ainsi que celle des associations de membres de telles lignées, organisatrices de rites d’institution tels que l’érection de stèles ou l’organisation de banquets. Lorsque l’actuel président de la République a été élu maire de Tananarive en 1999, son prédécesseur a cru bon de conclure la cérémonie de passation en évoquant avec soulagement la qualité d’andriana / descendants de souverain du nouvel élu, gage selon lui de dévouement à l’intérêt public. Au moins aussi intéressante est la polémique qui a suivi, sans écho dans la presse mais entretenue par les propos de table depuis, maintenant, près de 10 ans : en est-il vraiment ou n’en est-il pas ? Le sujet n’est pas près de s’épuiser.

            Dans une société tissée de préséances et cloisonnée par des espaces-temps et des cadres cognitifs différents, il n’existe pas de contrat de citoyenneté incorporé – c’est-à-dire accepté comme une chose allant de soi – à l’échelle globale. Aussi le système électif ne se traduit-il guère par la sélection d’idéaux et de projets – si ce n’est pour quelques milliers d’individus -, même dans le milieu urbain de la capitale. De deux choses l’une : soit l’élection équivaut à une transaction de l’ordre de l’échange-don entre un postulant et des quémandeurs arbitres de leur vote, soit elle fonctionne comme un pur rite d’institution, c’est-à-dire la mise en scène officielle de positions de pouvoir déjà acquises, par ailleurs, dans le champ social. Pour autant, la composition de l’actuelle classe dirigeante en formation évoque moins la domination traditionnelle d’une oligarchie restreinte que la foire d’empoigne d’un ensemble de clientèles gérant la complexité actuelle des atouts de la légitimité, dans une société caractérisée non seulement par les inégalités statutaires susnommées, mais encore par un accès très restrictif au prestige de la culture occidentale et plus encore aux bienfaits de la consommation monétaire. Cette compétition est bien traduite par l’expression ady seza, littéralement la « lutte pour les sièges », qui désigne l’arène politique dans le langage populaire.

            Depuis 1960, chacune des trois Républiques successives a ainsi fabriqué son système de prébendes directement connecté au pouvoir, produisant du même coup ses exclus et créant les conditions de son instabilité. Pour autant, il ne s’agit pas d’un système fermé, et ceci grâce à quatre opérateurs de soudure politique. On citera ainsi le refus partagé d’une véritable remise en cause des inégalités statutaires traditionnelles, le ralliement régulier d’une majorité des prébendiers au nouveau pouvoir, l’entrelacs des tutelles clientélistes et de la construction des frontières ethniques et, last but not least, la figure récurrente de l’homme providentiel dans tous les moments critiques de l’histoire politique postcoloniale.

            Le registre de l’échange clientéliste le plus rudimentaire, ramené à un calcul utilitaire des coûts et des avantages, traverse toutes les péripéties de l’histoire récente de Madagascar. C’est ainsi qu’invariablement, à chaque moment-charnière de l’histoire politique de Madagascar depuis l’indépendance, une partie du personnel politique précédent se rallie. Ce fut le cas de beaucoup de membres du Parti social-démocrate (PSD)[7] à la fin de la Première République. Malgré les violences de la crise électorale de 2001-2002, c’est toujours vrai dans la passation entre les deux partis présidentiels de l’Avant-garde de la révolution malgache (AREMA)[8] et TIM (Tiako i Madagasikara : J’aime Madagascar)[9], fondés respectivement en 1976 et en 2002, à l’initiative de Didier Ratsiraka et de Marc Ravalomanana.

          Le champ des frontières ethniques, quant à lui, est presque aussi sensible à Madagascar que dans les États africains issus de la décolonisation. Pendant toute la période coloniale, le modèle de l’État-nation unitaire reste la référence obligée de l’ensemble du mouvement national malgache, de telle sorte que  les constitutions successives ont toutes défini l’État postcolonial comme un État unitaire. Celle de 1959 évoque une république « une, indivisible, démocratique et sociale » (art. 1), celle de 1975 assure que « le Peuple Malagasy constitue une nation organisée en État » (art. 1) et cette formulation a été conservée telle quelle dans celle de 1992, modifiée en 1995 et en 1998.

            Comme dans le cas du fihavanana, il existe toutefois un écart entre cette idéologie officielle et les représentations communément admises des frontières identitaires. Dans les périodes critiques de l’histoire politique postcoloniale, les clientèles se transforment en factions et utilisent le champ de l’ethnicité comme ressource politique, pourvoyeuse de mots d’ordre et, le cas échéant, de miliciens armés. Le président Didier Ratsiraka, en particulier, avait fait de cette instrumentalisation de la diversité des sociétés régionales de Madagascar une technique de gouvernement, modulable selon le contexte politique national. Il importe de bien saisir que le jeu des acteurs s’inscrit toujours dans une partie dont l’enjeu se situe exclusivement au centre du pouvoir, comme l’attestent les exemples qui suivent.

           Le 29 décembre 2000, le Premier ministre de l’époque, Tantely Andrianarivo, rencontre le roi des Antemoro Ndrenogny Ramahasitrakarivo IV, près de Vohipeno, sur le littoral sud-est. Il vient remettre les clés de la case royale à son propriétaire, suite à une rénovation complète financée essentiellement par l’État. Pieds nus, le chef du gouvernement reçoit la bénédiction du roi sacré : « Vous êtes effectivement le fils de cette région. Aucun incident, si minime fût-il, n’est survenu tout au long des travaux de rénovation auxquels Dieu ne s’est pas opposé »[10]. Rapportée à l’action du président Ratsiraka et de ses collaborateurs, cette légitimation a un précédent : le rassemblement au palais de Iavoloha d’un échantillon de souverains traditionnels des sociétés côtières, venus faire allégeance dans le contexte de l’affrontement avec le Conseil des Forces Vives et les foules tananariviennes, en août 1991.

           Autre lieu, autres méthodes. À deux reprises, en 1991 et durant la crise électorale de 2001-2002, la province du Nord fournit un écho très atténué des exactions caractérisant un certain nombre de sociétés de l’Afrique subsaharienne voisine, caractéristiques du processus de criminalisation de l’État. Au nom d’une mobilisation contre le retour d’une mainmise des Merina sur le pouvoir, les centres urbains sont écumés par une milice armée de quelques dizaines de jeunes ruraux recrutés dans la campagne proche d’Antsiranana, épaulés par des éléments de la garnison et par un certain nombre d’officiers. Au demeurant, l’armement de ces irréguliers est largement conforme à l’équipement réglementaire de l’armée. Le rhum et le chanvre sont distribués largement ; lorsqu’ils viennent à manquer, des automobilistes sont rançonnés dans la rue et un certain nombre de boutiques sont dévalisées. La population rapporte des meurtres concernant des opposants avérés au pouvoir présidentiel de Didier Ratsiraka, ainsi que des viols. À chaque fois, le dénouement du conflit à l’échelle nationale se traduit par une extinction des violences, mais les poursuites engagées ne concernent qu’une proportion marginale des intéressés, dans une société qui ignore pourtant l’anonymat.

            Qu’y a-t-il de commun entre des événements a priori aussi différents ? Deux choses. En premier lieu, ils ne prennent leur sens que rapportés au champ politique malgache dans son ensemble, et non en fonction d’une logique objective d’éclatement de la société insulaire. En second lieu, ils traduisent une crise profonde de la légitimité politique dans tout le pays : plus que de tradition, il s’agit ici de traditionalisme, c’est-à-dire d’une reconstruction du passé censée fournir un sens à la vie collective dans le présent. Pour reprendre l’expression de Jean-François Bayart dans son ouvrage L’État en Afrique[11], le champ de l’ethnicité fonctionne comme un théâtre d’ombres, dans lequel la société malgache mobilise des indices culturels tirés de la mémoire collective[12], afin de combattre des angoisses nouvelles. Conformément aux conclusions des travaux d’anthropologie politique menés sur d’autres terrains de recherche, l’ethnicité apparaît ici comme la construction changeante, contextuelle, de l’énonciation des différences culturelles. Il serait inutile de prétendre dissocier les ressorts matériels et symboliques de cette instrumentalisation de l’ethnicité. Elle constitue une ressource politique parce que, précisément, elle correspond à des besoins : besoin de protection contre la précarité et contre l’engrenage des choix inévitables, besoin plus paradoxal de se créer un espace de négociation individuelle des allégeances, dans une société ébranlée par les flux d’informations de la globalisation.

            La figure de l’homme providentiel traverse toute l’histoire récente de Madagascar. Philibert Tsiranana, Gabriel Ramanantsoa, Didier Ratsiraka et Marc Ravalomanana ont en commun d’être ou d’avoir été considérés par leurs contemporains comme les artisans du salut collectif, à la charnière de l’intérêt général et du contrôle exercé sur les clientèles. Longtemps décriée, la figure historique du président Philibert Tsiranana se confond maintenant avec l’accouchement du corps symbolique de l’État-nation. Le général Gabriel Ramanantsoa et le président Didier Ratsiraka, en leur temps, sont apparus comme les liquidateurs des aspects économiques et culturels du néo-colonialisme. Marc Ravalomanana, quant à lui, démontre tout d’abord la capacité d’un national à investir et à produire, a fortiori dans un secteur agroalimentaire qui fascine des populations sous-alimentées et largement imprégnées de la mémoire du pouvoir fécondant des monarchies traditionnelles. Son prédécesseur, Didier Ratsiraka, affichait un certain mimétisme idéologique avec la vision occidentale du politique, lequel n’excluait pas un pillage des ressources nationales au bénéfice de ses protégés et, plus encore lors de son dernier mandat, de sa famille. De son côté, Marc Ravalomanana paraît engagé dans une transaction entre la logique clientéliste déjà évoquée et une entreprise de resacralisation systématique du politique, illustrée par le slogan de sa première campagne présidentielle : « Aza matahotra, minoa fotsiny ihany/Ne craignez pas, croyez simplement »[13]. Tout se passe comme si le rejet de la sécularisation de l’État, pierre d’angle d’une démocratie créée par le colonisateur, constituait le préalable d’une refondation du politique à Madagascar.

            Quelles sont, en définitive, les lignes de force du champ politique malgache postcolonial ? La relation entre les citoyens électeurs et le pouvoir apparaît déterminée par le télescopage de deux conceptions contradictoires du social. Dans toute l’île, une tradition plus ancienne que la colonisation a tissé la natte d’une société possédant trois caractères : la négation de l’individu comme unité de base de la société, une cascade d’inégalités statutaires encore omniprésentes, une fusion intime du politique et du religieux. De son côté le colonisateur a imposé l’État-nation, forme politique étrangère inventée pour des individus égaux créateurs de droit, dans le rejet de toute solidarité entre l’ordre des hommes et celui des choses. Ici émerge l’institution du fihavanana, devenue l’idéologie officielle d’une société désarticulée, pour laquelle l’État clientéliste assure un minimum de transactions concernant la richesse et le pouvoir. Le fihavanana, code traditionnel des relations sociales à l’intérieur du voisinage et de la parenté, est aujourd’hui remanié pour devenir un contrat de citoyenneté à l’échelle de la nation. La diffusion relative du savoir scolaire et le prestige des puissantes démocraties occidentales ont pérennisé cette exigence de représentation à l’échelle d’une partie sans doute majoritaire de la population, mais il faut tenir compte du prestige et de l’efficacité au moins relative des Églises chrétiennes, recours social privilégié pour la masse des démunis, comme en Afrique subsaharienne. Leur travail de réinterprétation idéologique et de réflexion théologique est relayé, dans le tissu social, par l’engagement de milliers de bénévoles dans les groupes de paroisse, les ONG civiques et les associations de développement local.

            Le véritable enjeu de la légitimité politique se situe cependant en-deça des communiqués des Églises et des textes législatifs du pouvoir. Derrière la forme égalitaire et contractuelle de ce pouvoir et des programmes politiques, le principe de hiérarchie et la vertu protectrice du souverain sont bien là. Cet ordre syncrétique dénote à la fois le dynamisme et l’instabilité du politique dans la société malgache.

[Conférence prononcée en séminaire du  GERCA (Groupe d’études et de recherches sur le continent africain)

à l’IEP de Toulouse le 10 octobre 2007].

 

 

 

 

 


 

[1] Ethnie établie principalement dans la région des hautes terres centrales.

[2] Texte original : Ity andro vaovao izay nisokatra androany ity dia tsy maintsy hapetraka ho mariky ny firaisana sy ny fifankatiavan’ny olona rehetra.

[3] Les prélats de la Mission catholique avaient clairement pris parti en faveur de l’indépendance dans un « Communiqué des Vicaires et Préfets Apostoliques de Madagascar », le 27 novembre 1953.

[4] R. Andriamanjato, L’Anthropocratie ou le devenir de l’humanité (Le cas de Madagascar), Antananarivo, Grama, 1995, p.149.

[5] Voir en particulier F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’Etat (1780-1880), Paris, Karthala, 1991, 840 p.

 [6] Voir L. Dumont, Homo hierarchicus, Paris, Gallimard, 1966, 449 p.

[7] Parti Social-Démocrate : parti présidentiel sous la Première République, créé en 1956 . Madagascar n’a, toutefois, jamais connu de régime à parti unique.

[8] « Avant-garde de la révolution malagasy » : parti créé par le président Didier Ratsiraka en 1976.

[9] Tiako i Madagasikara : « J’aime Madagascar ». Parti politique créé à l’initiative de Marc Ravalomanana, à partir des comités de soutien à sa candidature à l’élection présidentielle de 2001. On notera le jeu de mots avec l’entreprise industrielle du président (Tiko) et l’effet de logo d’inspiration américaine : « I love… ».

[10] L’Express de Madagascar, mercredi 3 janvier 2001. Traduit du malgache officiel par la rédaction.

[11] Voir J.-F. Bayart, L’État en Afrique. La politique du ventre, Paris, Fayard, 1989, 439 p.

[12] Sur la construction sociale de la mémoire, voir en particulier J. Cole, Forget Colonialism ? Sacrifice and the Art of Memory in Madagascar, Berkeley/Los Angeles/London, University of California Press, 2001, 361 p.

[13] Citation biblique : Marc, 5, 36.



Alternatives internationales : point sur la crise malgache
5 janvier, 2010, 19:55
Classé dans : compte rendu,Didier Galibert,Madagascar,Politique,reflexion

[Article à la une de Alternatives internationales du 05 janvier 2010. URL : voir lien « Didier Galibert et Madagascar », en haut à gauche de votre écran « Madagascar : dérapage du combat factionnel ». Site consulté le 09 janvier 2010]
Madagascar : dérapage du combat factionnel

Le nouveau président malgache Andry Rajoelina vient de limoger son premier Ministre, rompant ainsi la médiation engagée avec l’opposition. Une brèche prétorienne nouvelle vient de s’ouvrir, lourde de menaces de brutalités militaires, même si les violences ont jusqu’ici été limitées.

Arraché sous la pression des bailleurs de fonds et des organisations régionales africaines depuis le renversement du président Marc Ravalomanana le 17 mars 2009, le consensus pour une sortie négociée de la crise malgache a éclaté. Malgré le refus d’Andry Rajoelina dit « TGV », les chefs de file des « mouvances » actuellement exclues du pouvoir se sont réunis une troisième fois à Maputo du 3 au 8 décembre à l’initiative de l’ex-président mozambicain Joachim Chissano, afin de répartir les ministères du gouvernement de transition. Andry « TGV » a aussitôt limogé le Premier ministre concédé à la médiation. Son remplaçant est un militaire très hostile aux réseaux de Marc Ravalomanana. Un an après les premières mobilisations populaires, les masques sont jetés.

Cette crise peut d’abord être lue comme une rivalité entre deux notables se disputant l’espace médiatique et les opportunités d’enrichissement, dans une surenchère à partir des mêmes atouts. Andry Rajoelina est originaire des Hautes Terres centrales, comme Marc Ravalomanana. Il appartient comme lui au milieu patronal de la capitale, porteur d’un idéal d’accumulation productive mais coupé des grands investissements accessibles aux sociétés étrangères, faute de moyens. Comme son adversaire en 2002, il se présente comme un homme nouveau, porté par l’idéal urbain d’individuation et adossé à sa position de maire de la capitale. Ce jeu de chaises musicales est éclairé par l’explosion démographique d’une société qui, jusque là, reposait sur le principe de séniorité. Aussi les initiatives du vainqueur de Marc Ravalomanana peuvent-elles apparaître comme un triomphe de la jeunesse, dans un amalgame entre l’impatience des cadets de la bonne société et l’appétit des jeunes déshérités de la ville basse, protagonistes des pillages de février 2009.

Un fossé s’était creusé entre Marc Ravalomanana et son armée, du fait de l’arrêt de la multiplication des hauts grades et de la distorsion avec les salaires de la police. On peut ajouter l’hypothèse d’un fléchissement du niveau de l’encadrement militaire, en rapport avec l’effondrement du système d’enseignement. Cette convergence ouvre une brèche prétorienne nouvelle à Madagascar : une armée moins légaliste et moins respectueuse de ses chefs, apte aux brutalités. Pour autant, la liberté d’action des soudards reste sous astreinte culturelle, au-delà de ce qui est dicté par les dissensions. Les violences sont à ce jour restées limitées, eu égard à la durée de la crise et à l’ampleur de la mobilisation internationale, malgré le massacre du 7 février contre les partisans d’Andry TGV ou les fusillades sporadiques dirigées contre ses adversaires, dits « légalistes », une fois le pouvoir conquis. Derrière l’occidentalisation de l’énonciation du politique, ces morts signent la violation partagée d’un code traditionnel assimilant l’ordre social et politique des vivants visibles au cosmos tout entier, comme si l’usage politique de la force impliquait un risque global portant la négation de toute légitimité. Aussi le pourrissement délibéré des situations ne se laisse-t-il pas enfermer dans la logique des coups bas du combat factionnel. L’agenda politique est distendu par une chorégraphie du double jeu, dont les termes défient la patience des partenaires étrangers tout en permettant une mise en attente du lien social. On songe en particulier à la participation des protagonistes à d’infructueuses réunions de conciliation organisées en février dernier par les ambassadeurs avec le concours des Églises, aux quatre sessions de négociations – à Maputo ou à Addis Abeba – et aux voyages financés surtout par l’Union africaine et la SADC.

Le projet de concession de terres à une filiale de l’entreprise sud-coréenne Daewoo a constitué une erreur politique de Marc Ravalomanana, dans un pays assimilable tout entier à un sanctuaire habité par les ancêtres. La crise dénote aussi une impasse de la matrice de l’action politique légitime, le chiffre d’affaires des entreprises de Marc Ravalomanana ayant probablement quadruplé à partir de son accession au pouvoir, dans une logique de croissance sans retombée sociale en milieu urbain. Mené avec le soutien des Églises, son combat de 2002 contre le président Didier Ratsiraka se résumait pourtant à l’instauration d’une gouvernance chrétienne faisant fi d’un idéal laïque assimilé à l’héritage colonial et tournée vers l’appropriation effective de la citoyenneté individuelle.

Prises à contre-pied par cette évolution, les Églises ont été incapables de jouer leur rôle d’encadrement et de médiation, d’autant plus que Marc Ravalomanana reste vice-président de la principale Église protestante. Plus inquiétant, le vide creusé par la faillite du seul modèle national de légitimité déchaîne le jeu des clientèles et accentue la fragilité des institutions.

Didier Galibert SEDET, Université Paris Diderot-Paris 7

05 Janvier 2010



La crise malgache (point : octobre 2009)

Didier a été interviewé ce vendredi 16 octobre 2009 par Adrien Meure sur la radio de l’Université Laval du Québec (plage Actualités internationales). Il intervient à partir de la 37e minute, mais vous pouvez entendre ce qui précède et qui nous fait voyager avec l’accent chantant du pays. Sous des dehors loufoques, l’information immédiatement précédente est des plus sérieuses et vous fera sinon rire aux larmes du moins sourire.

Cliquez sur le lien CRISE À MADAGASCAR sous DIDIER GALIBERT à gauche de votre écran, ou allez à l’URL http://planeteonline.wordpress.com/2009/10/16/emission-du-16-octobre-2009/

Bonne écoute.


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