« Je suis mille possibles en moi » (A. Gide)

Paysans, intellectuels et populisme à Madagascar…, par F. Raison-Jourde et G. Roy (Karthala, 2010)

Françoise RAISON-JOURDE et Gérard ROY, Paysans, intellectuels et populisme à Madagascar. De Monja Jaona à Ratsimandrava (1960-1975),

Paris, Karthala, coll. Hommes et sociétés, 2010, 490 p.

4e de couverture :

Pays indépendant depuis 1960, Madagascar connaît en 1971-1972 sa première grande crise. Le régime, réputé stable grâce à l’image débonnaire de son président, Philibert Tsiranana, s’effondre sous un double impact. D’abord en 1971, la révolte des paysans du Sud déshérité, sans armes, menés par Monja Jaona, ancien des luttes anticoloniales. Le brutal « rétablissement de l’ordre » révèle un rapport d’oppression et d’exploitation sous couvert d’un discours développementiste.

Puis c’est le mai malgache, manifestations de collégiens et étudiants font chuter le régime. Une génération de jeunes diplômés réclame des emplois et s’insurge contre le lien néo-colonial. Formée sur place, est-elle pour autant enracinée identitairement et consciente des difficultés des ruraux qui constituent plus des trois quarts de la population ? Dans l’encadrement entièrement français de coopérants et chercheurs, certains sont des alliés dans la critique du régime et aident à la montée d’intellectuels militants malgaches. Ensemble, ils opèrent des transferts de concepts et outils pour l’analyse des sociétés locales en termes de classe.

Mai 1972 amène aussi la prise en charge du paysannat par le ministre et colonel de gendarmerie Ratsimandrava qui opte pour la voie du fokonolona, unité de base  en partie autogérée. Populiste, il ne croit ni à la démocratie à l’occidentale ni aux partis. Son assassinat, éclairé ici avec précision, entraîne le gauchissement de son plan, repris par Ratsiraka dans un projet de révolution par le haut.

Ces épisodes majeurs sont éclairés par la parole d’acteurs locaux : paysans en réunion ou à la radio, histoire de vie de Monja Jaona, tournées de Ratsimandrava, courriers d’époque et entretiens actuels avec d’anciens coopérants. La reconstitution du champ intellectuel citadin est confrontée à la méfiance des « sans diplôme » qui ont la mémoire de 1947 et une riche imagination politique. Le tout se veut une fabrique de l’histoire malgache par le bas.



Récits de première rencontre : les lazaristes de Madagascar (Sorbonne, 30 mars 2010)

Version sonore : http://www.crlv.org/swm/Page_Conference.php?P1=929 [si vous n'arrivez pas à l'ouvrir en cliquant ici, faites un copier-coller de l'adresse pour votre moteur de recherche]

RES FICTAE, RES FACTAE : LES LAZARISTES DE MADAGASCAR AU XVIIE SIÈCLE

RÉSUMÉ

Le corpus de cette analyse aléthique, qui veut distinguer le réel de l’imaginaire dans l’évangélisation de l’Anosy, est constitué de la correspondance des prêtres adressée à Vincent de Paul de 1648 à 1661. La réflexion sur l’échec de cette mission s’organise selon deux pistes : prosopographique, pour apporter un éclairage sur la difficulté d’être missionnaire au XVIIe siècle, et anthropologique, pour actualiser ce que les ethnologues, regroupés dans l’esprit des travaux de Bastide autour de Laburthe-Tolra, nomment aujourd’hui le « principe de coupure ». Cette double lecture se tisse autour de trois axes : la solitude du missionnaire, le binôme culturel antagoniste et l’absence d’Occident à Fanjahira.

            La solitude du missionnaire

La mission du Fort Dauphin figure un enchevêtrement ambigu de conflits culturels et de psychodrames personnels. Certes, la répétition de 1656 se justifie a posteriori qui dit : « Nous n’avons jamais demandé à aller à Madagascar, c’est M. le Nonce qui […] ». Pour autant,  la conviction apostolique est omniprésente dans cette campagne, assortie du désir de grâce – celle de « mourir au-delà des mers parmi les infidèles ». Contrecarrant cette conviction revient le plus souvent la solitude du missionnaire. Celle-ci se traduit par le motif de l’insuffisance, en nombre et en formation. M. Nacquart, premier arrivé avec M. Gondrée, regrette qu’« il n’y eût personne entre les interprètes capable d’expliquer le mystère de la Trinité ». Renforçant cette solitude du missionnaire, il y a la mauvaise acclimatation. La correspondance met au jour que les missionnaires décèdent rapidement de maladies et d’épuisement à Madagascar, s’ils n’ont pas péri dans les naufrages ou de maladies contractées sur le navire. Ils peuvent aussi périr en mer au retour de la mission de Madagascar. De fait, à cause de son climat chaud et humide, le Sud-Est malgache est caractérisé par une très forte prégnance des fièvres des marais. Ajoutons qu’ils viennent de subir une traversée qui dure jusqu’à huit mois, laquelle les a déjà bien affaiblis. Leur durée de vie à Madagascar est toujours très brève : de moins de trois mois à deux ans et dix mois dans l’Anosy (record détenu par M. Bourdaise). Ces chiffres laissent supposer une espérance de vie moyenne de moins d’une année. Ce laps est imputable à l’abnégation : la malnutrition et une hygiène aléatoire, faute de vêtements de rechange, les tournées ad gentes de plusieurs journées réalisées à pied autour de l’établissement de Flacourt, etc., tous ces exploits parachèvent la figure de « jeunes martyrs » dévolue aux prêtres de la Congrégation. Mais ils étaient relativement âgés à l’aune du XVIIe siècle (Nacquart, le premier missionné, avait 31 ans). Par ailleurs, au-delà du fléau naturel, le registre de la solitude convoque la défiance permanente entre les Français de l’établissement et les missionnaires eux-mêmes. Les villages sont divisés entre alliance et résistance. Le missionnaire assure généralement la liaison entre les deux camps politiques français et zafiraminia (dynastie régnante), l’un colonial avant la lettre, l’autre soucieux de son hégémonie ancestrale. Enfin, dans ce climat de suspicion, le missionnaire est la proie facile de la mélancolie. En médecine moderne, la mélancolie peut être « délirante », « stuporeuse », « anxieuse », « mixte ». C’est en habitué de la mélancolie que M. Nacquart lui-même y assimile le « culte de possession » observé par les indigènes : « On me vint avertir qu’il y avait deux femmes possédées. […]À mon avis, ce n’était qu’une humeur mélancolique, que ce gaillard [le prêtre devin guérisseur] fit dissiper par la chaleur de sa danse ». Nous détenons ainsi une série de malentendus opératoires : la séparation reste un point sensible de l’expédition lazariste.

 

                   Un binôme culturel antagoniste : christianisme et pratiques ancestrales

Autre pierre d’achoppement : la cosmogonie proprement malgache. Les Malgaches croient en l’existence d’un Dieu créateur (Zanahary), des génies du sol et des eaux (jiny), et des vivants invisibles que sont les ancêtres (razana). Ainsi, d’un côté, le lazariste ne se rend pas à l’évidence de cette préexistence d’une religion autochtone, tout en évoquant oly (talisman), alcoran (Coran) et Ombiasy (devin guérisseur). De l’autre, l’Antanosy ne peut recevoir ce qui est de fide, mais principalement les coutumes liées à l’astrologie, au calendrier et à la divination conservées dans les Sorabe. Il faudra attendre la naissance de l’anthropologie, formation nécessaire pour « instaurer un écart entre le visible et l’oeil sentant et percevant et, partant, à creuser des failles dans le réel vu » (Affergan, 1987). Il reste qu’aux yeux de l’habitant, qui ne décrypte ni l’œuvre fondatrice d’un Flacourt ni la Bible, la présence française se sera limitée à une dimension foncièrement prédatrice. Il faut attendre le XVIIIe siècle pour que ce constat devienne aussi français : au-delà de ceux dont les écrits sont connus pour leur discours anti-esclavagiste ou anticolonial avant la lettre (en particulier l’Abbé Raynal, Bernardin, le révolutionnaire Lescallier), le chirurgien  Vivez, accompagnateur de Bougainville, a soupçonné l’importance du regard autochtone sur l’Européen : « Mes chers compatriotes, tout policés qu’ils affectent d’être, ne passaient nulle part sans avilir la nation [française], aussi ne tardèrent-ils pas à faire éprouver à leurs sauvages bienfaiteurs  les regrets qu’ils [devaient] [prévoir] de notre présence ». Car les Zafiraminia, manifestement, veulent continuer à fonder leur identité sur le souvenir d’un passé prestigieux, plutôt que sur celui de la souffrance partagée entre « Blancs » et « Nègres » locaux (cf. Poutignat et Streiff-Fénart, 1999). De fait, la séparation entre les deux univers culturels français et malgache se mesure aussi à l’aune de l’écart entre civilisations de l’oral et de l’écrit (cf. Goody, 1994). La présence du Sorabe, accessible aux seuls katibo (scribes initiés), constitue un obstacle de taille à l’évangélisation de l’Anosy. En effet, la difficulté du contact humain et le déficit du capital symbolique, réquisit de tout enseignement, sont importants lorsque la langue est déjà écrite, de surcroît en d’autres caractères que ceux connus par l’instructeur. La nécessaire association de la sémiologie et de l’herméneutique n’est pas chose aisée : elle dicte à la fois de repérer des signes, de décrire leur fonctionnement et d’assigner une signification dans une recherche translinguistique. Une fois de plus, les chercheurs contemporains constatent la nécessaire collusion interdisciplinaire entre linguistique et anthropologie – celle du missionné comme celle du missionnaire (Laburthe-Tolra, 1994).

        Le principe de coupure, point aveugle de Fanjahira

Bien que familiers du village de Fanjahira, colons et missionnaires du Fort Dauphin ont dans l’ensemble une faible intuition de la « coutume » antanosy. Ce qui les conduit à déranger les hiérarchies villageoises traditionnelles. Il leur manque la dimension du fihavanana, valeur suprême de toute société malgache : « Dès lors qu’ils (…) se nourrissent des produits d’un même terroir, les voisins sont réputés participer d’une même substance, et, par cette identité partagée, être des parents qui s’aiment  en relation de fihavanana » (Ottino, 1998). La problématique de la représentation d’ego et d’alter reste toutefois à l’ordre du jour. L’acculturation, aujourd’hui conceptualisée en « principe de coupure » (Laburthe-Tolra, 1994), aurait pu dicter d’établir au XVIIe siècle des correspondances entre l’univers catholique et l’univers traditionnel. Mais il n’y aura pas eu, en définitive, de participation au christianisme chez les Antanosy : l’état de crise ne se produit qu’au moment où le degré d’acculturation conduit le sujet à franchir un vrai pas, en l’occurrence celui qui change le regard porté sur les sacrements.

 Au bilan, la tonalité doloriste que prend la lettre missionnaire témoigne d’une « fragile utopie » qui correspond, dans l’Anosy au XVIIe siècle, à une « perturbation du langage rituel, elle-même liée à la difficulté d’établir une médiation entre des mondes incommensurables » (Augé, 1994). Somme toute, cet échec lazariste dénote bel et bien l’impréparation face à l’ailleurs : les lazaristes sont de nouveau sur tous les fronts à Madagascar, au service des plus démunis. M. Vincent avait organisé l’aide aux malades, aux galériens, aux enfants abandonnés.. . Les objectifs sont inchangés, l’« instrument » missionnaire s’est adapté.


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