« Je suis mille possibles en moi » (A. Gide)

Quelques travaux réalisés : ouvrages, articles et communications (1995-2009)

Bureau
© N.G. 2008

Voir Livres Google à l’URL : http://www.google.fr/search?hl=fr&lr=lang_fr&client=firefox-a&hs=umK&tbo=1&rls=org.mozilla:fr:official&tbs=bks:1&q=nivoelisoa+galibert&start=10&sa=N. Site consulté le 26 avril 2010.
PUBLICATIONS :
OUVRAGES

- Nivoelisoa Galibert : Relation véritable de la prise d’un terrible Géant en l’isle de Madagascar…, anonyme de 1665, présenté par Nivo Andrianjafy, Antananarivo, Éditions du Centre Culturel Albert Camus, 1995, 68 p.

- Nivoelisoa Galibert : Madagascar dans la littérature française de 1558 à 1990. Contribution à l’étude de l’exotisme, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2 tomes, 1997, 1160 p [thèse de doctorat d'Etat, février 1995]

- Nivoelisoa Galibert : Chronobiliographie analytique de la littérature de voyage sur l’océan Indien des origines à 1896 – Madagascar Maurice Réunion -, Paris, Honoré Champion, coll. Histoire du livre et des bibliothèques 4, 2000, 239 p

- Nivoelisoa Galibert : À l’angle de la Grande Maison. Les Lazaristes de Madagascar : correspondance avec Vincent de Paul (1648-1661), Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, coll. Imago Mundi, Série Textes 3, 2007, 543 p. (+ 11 p. ill., h. t.)

ARTICLES, CHAPITRES D’OUVRAGE ET COMMUNICATIONS

- Nivoelisoa Galibert : « Le regard de l’Autre et Madagascar », in Jean-François Reverzy, éd., L’Exclusion, Saint-Gilles (La Réunion), 05-10 novembre 1995. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Madagascar dans la Littérature française de 1558 à 1990 : contribution à l’étude de l’Exotisme », Antananarivo, Académie Nationale malgache, 15 juin 1995. Présentation de thèse. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Liliane Ramarosoa : Anthologie de la littérature malgache d’expression française des années 80, Paris, L’Harmattan, 1994 », Notre Librairie, n° 128, oct.-déc. 1996, p. 96. Compte rendu

- Nivoelisoa Galibert : « Jean-Louis Joubert, et al. : Littératures francophones de l’océan Indien. Anthologie, Paris, ACCT, 1996 », Notre Librairie, n° 128, oct.-déc 1996, p 39. Compte rendu

- Nivoelisoa Galibert : « Madagascar », Guide du théâtre en Afrique et dans l’océan Indien, Première édition, Paris, Afrique en créations, 1996, p. 191-193. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Le français à Madagascar : l’exemple de l’art dramatique » in Sélim Abou et Katia Haddad, éds., La Diversité linguistique et culturelle et les enjeux du développement, numéro spécial d’Actualité scientifique, Paris / Beyrouth, AUPELF/UREF / Université Saint-Joseph de Beyrouth, 1997, p. 391-409. Communication 1995

- Nivoelisoa Galibert : « Histoire, littérature et société : le silence malgache », in Jean-François Reverzy, éd., Désir colonial et psychanalyse de la décolonisation, Antananarivo, ASPMOI/ARRPPOI/Editions Grand Océan/Université d’Antananarivo, 28-29-30 novembre 1997. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Le décivilisé de Renel à Mallet », Séminaire international DEA Langage et parole , UPRESA 1041 du CNRS, 10-14 février 1997. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Les écrivains français et Madagascar : de la Relation véritable au conte philosophique », in Paolo Carile,dir., Sur la route des Indes Orientales Aspects de la francophonie dans l’océan Indien, Paris/Ferrare, Nizet / Schena, t. 2, 1998, p. 71-93. Article

- Nivoelisoa Galibert : Préface du roman Le Décivilisé de Charles Renel, La Réunion, Éditions Grand Océan, coll. Le Roman colonial, 1999, p. 7-16. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Libertalia : le rêve pirate de 1709-1710 », Bulletin de l’Académie Malgache, Tananarive, tome 76/1-2, 2000 (2001). Communication 1998

- Nivoelisoa Galibert : « Littérature et sociologie. Point sur la littérature malgache d’expression française », in Jean-François Hamon et Yu-Sun Live, éds., Kabaro, revue internationale des sciences de l’homme et des sociétés, vol. 1, n° 1/2, Paris, L’Harmattan/Université de la Réunion, 2000, p. 203-219. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Le ‘décivilisé’ dans la littérature française sur Madagascar », in Bulletin de l’Académie Malgache, tome 75/1-2, p. 17-23. Communication 1999

- Nivoelisoa Galibert : « Madagascar : les femmes écrivains des années 1980 et la langue française », in Jean-Cléo Godin, éd., Nouvelles écritures francophones : vers un nouveau baroque ?, Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal, coll. Espace littéraire, 2001, p. 428 à 439. Communication 1998

- Nivoelisoa Galibert : « Histoire, littérature et société : le silence malgache », in RAHARIMANANA Jean-Luc, éd., La Littérature malgache, Interculturel Francophonies 1, juin-juillet 2001, Lecce (Italie), Argo Editions, 2001, p. 87-103. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Mer Indienne et imaginaire français au XVIIe siècle : Relation véritable de la prise d’un terrible géant dans l’Isle de Madagascar…, récit anonyme de 1665 », in V. Y. HOOKOOMSING et Kumari R. ISSUR, éds., L’Océan Indien dans les littératures francophones, Paris, Karthala /Université de Maurice, 2003, p. 40-55. Communication 1997

- Nivoelisoa Galibert : « Daniel Defoe, le rêve pirate et l’océan Indien : un siècle de distorsions (1905-1998) », in Sophie LINON-CHIPON et Sylvie REQUEMORA, éds., Les Tyrans de la mer. Pirates, corsaires et flibustiers, Paris, Presses de l’Université Paris Sorbonne, coll. Imago Mundi 4, 2003, p. 265-281. Communication 2000.

- Nivoelisoa Galibert : « Itinéraire d’un volcan : savoir, idéologie, imaginaire autour du Piton de La Fournaise de J.-B. Bory de Saint-Vincent (1804) à M.-A. Leblond (1946) », in Dominique BERTRAND, éd., Mémoire du volcan et modernité, Université de Clermont-Ferrand, Paris, Honoré Champion, 2004, p. 179-194. Communication 2001

- Nivoelisoa Galibert : « Coalescence : voyageurs français et écrivains créoles réunionnais devant le piton de la Fournaise (1801-2001) », in Jean-Luc RAHARIMANANA, éd., Identités, langues et imaginaires dans l’océan indien. Interculturel Francophonies, Lecce, Argo [Alliance française], n° 4, nov.-déc. 2003, p. 153-176. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Port de badge et vision panoptique : les dockers’ flats de Port-Louis dans Rue La Poudrière (1988) d’Ananda Devi », in Ports et voyages dans le Sud-Ouest de l’océan Indien (XVIIe-XXe siècles.) Revue Historique des Mascareignes, Association Historique internationale de l’Océan indien (AHIOI), Université de La Réunion, n ° 5, 5e année, 2004, p. 95-109. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Fanjahira ou la coupure », Ports et voyages dans le Sud-Ouest de l’océan Indien (XVIIe-XXe siècles). Revue Historique des Mascareignes, Association Historique internationale de l’Océan indien (AHIOI), Université de La Réunion, n ° 5, 5e année, 2004, p. 183-189. Communication 2003

- Nivoelisoa Galibert : « La beauté convulsive du pic du Teide », in Dominique BERTRAND, éd., L’Invention du paysage volcanique, Presses de l’Université Blaise Pascal, coll. Volcaniques, 2004, p. 153-166. Article

- Nivoelisoa Galibert : Chronobibliographie analytique d’ouvrages de voyages sur La Réunion, des origines à la fin du XIXe siècle, N. Dodille, éd., http://www.littérature-réunionnaise.com. Base de données bibliographiques

- Nivoelisoa Galibert : « Désirs et symptômes : l’invention de l’espace dans Poèmes et paysages (1852-1892) », in Prosper ÈVE, éd., Auguste Lacaussade (1815-1897). Le fils d’une affranchie d’avant 1848. Milieu. Action. Modernité, s.l. [Saint-Denis de la Réunion], Océan Éditions, 2004, p. 223-235. Communication 2004

- Nivoelisoa Galibert : « De l’obsidienne capillaire aux cheveux du volcan : le Piton de la Fournaise dans la psyché des contes pour la jeunesse », Marie-Françoise BOSQUET et Françoise SYLVOS, éds., Magma mater. Imaginaire du volcan dans l’océan Indien, Paris / Saint-Denis, L’Harmattan / Université de La Réunion, Le Publieur, 2004, p. 33 – 50. Communication 2001

- Nivoelisoa Galibert : « La pierre vierge de tout ciseau : Nicolas Mayeur (1747-1813), voyageur interprète, et les pratiques dévotionnelles malgaches », in Sophie LINON-CHIPON et Jean-François GUENNOC, éds., Transhumances divines. Récits de voyage et religion, Paris, PUPS, coll. Imago mundi 9, 2005, p. 211-222. Communication 2001

- Nivoelisoa Galibert : « Saveurs osées : Le Repas et l’amour chez les Merinas de Jean Paulhan (1912) », in Corinne DUBOIN, éd., Dérives et déviances, Paris / Université de La Réunion, Le Publieur, 2005, p. 233 – 244. Communication 2004

- Nivoelisoa Galibert : « L’océan Indien missionnaire à l’épreuve de l’altérité : du dispositif triadique Réunion-Maurice-Madagascar au procès d’inculturation (XVIIIe-XXe siècles) », Dynamiques dans et entre les îles du Sud-Ouest de l’océan Indien (XVIIe au XXIe siècles), Revue historique de l’océan Indien, n° 1 , 2005, p. 17 – 31. Communication 2004

- Nivoelisoa Galibert : « Régions inhabitées : l’invention du paysage malgache dans l’œuvre de Robert Mallet (1915-2002) », in Serge MEITINGER, éd., Espaces et paysages. Cahiers CRLHOI, n° 14, Paris / Saint-Denis, L’Harmattan / Université de La Réunion, 2006, p. 226 – 238. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Des lettres encodées à l’itération : la face lisible de l’identité lazariste au Fort Dauphin (1648-1661) », Tsingy, Revue de l’Association des Professeurs d’Histoire et de Géographie de Madagascar, n° 3, mars 2006, p. 9 – 18. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Res fictae, res factae : les lazaristes du Fort Dauphin dans l’imaginaire collectif », Varia. Tsingy, Revue de l’Association des Professeurs d’Histoire et de Géographie de Madagascar, n° 5, mars 2006, p. 9 -18. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Métissages dans l’écrit littéraire malgache de 1926 à 1972 », Kiltir kreol / Culture créole, n° 5, octobre-décembre 2005, Maurice, Centre Nelson Mandela, 2005, p. 63-74

- Nivoelisoa Galibert : « Exilée du langage. Ananda Devi : entre cosmopolitisme et repli sur soi », Les Femmes dans l’océan Indien. Tsingy, Revue de l’Association des Professeurs d’Histoire et de Géographie de Madagascar, n° 6, septembre 2006, p. 85 – 94. Article

- Nivoelisoa Galibert : « De l’histoire-récit à l’histoire-discours », Science, Techniques et Technologies du XVIIe au XXe siècles, Revue historique de l’océan Indien, n° 2, 2006, p. 298-301. Synthèse de colloque. Communication 2005

- Nivoelisoa Galibert : « Séméiologie des maladies tropicales au XVIIIe siècle : du Nouveau Voyage aux grandes Indes […] de Luillier (1726) aux Études de la nature de Bernardin de Saint-Pierre (1784) », Science, Techniques et Technologies (XVIIIe au XXIe siècles), Revue historique de l’océan Indien, n° 2 , 2007, p. 7 – 18. Communication 2005

- Nivoelisoa Galibert : « Hilaire Dovonon : La Floraison des baobabs. Nouvelles, Gibles, d’un Noir si Bleu, coll. Traverses, 2006, 269 p », Retours sur la question coloniale. Cultures Sud. Notre Librairie, n° 165, avril – juin 2007, p. 149. Compte rendu

- Nivoelisoa Galibert : « Les ‘sentiers vagabonds’ de Barlen Pyamootoo », Nouvelle génération. 25 auteurs à découvrir. Cultures Sud. Notre Librairie, n° 166, juillet-septembre 2007, p. 147-149. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Jacques-Félicien, enfant choyé de la croix catholique », Jean-Luc RAHARIMANANA, éd., Jacques Rabemananjara. Interculturel Francophonies, n° 11, juin – juillet 2007, p. 181-199. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Palimpsestes dans l ‘écrit littéraire malgache », L’Archipel des Lettres, Ouessant, Association CALI (Cultures, Arts et Lettres des Îles), n° 1, janvier – juin 2007, p. 90-107. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Jacques Rabemananjara (1913-2005). Une perpétuelle négociation de l’identité », Poésie : Grandes Voix du Sud, Cultures Sud. Notre Librairie, n° 164, janvier – mars 2007. Article

- Nivoelisoa Galibert : « De l’ambiguïté d’une oeuvre à l’ambivalence d’une décolonisation : les Réunionnais Marius-Ary Leblond et l’océan Indien », in Y. Combeau, éd., avec la collaboration de Didier Galibert, La Réunion et l’océan Indien. Histoire et Mémoires. XVIIIe-XXIe siècles, Paris, les Indes savantes, 2007, p. 117 – 128. Communication 2006

- Nivoelisoa Galibert : « Océan Indien : Madagascar et Mascareignes : XVIIe-XXIe siècles », in Claire LAUX, éd., Les Écritures de la mission dans l’outre-mer insulaire (Caraïbes, Océanie, Mascareignes, Madagascar), Turnhout, Brepols Publisher, coll. Anthologies et documents de textes missionnaires, 2007, p. 65 –126. Chapitre d’ouvrage

- Nivoelisoa Galibert : « Lettres du Fort Dauphin à Vincent de Paul (1648-1655) : un corpus encodé, lieu de surgissement de l’identité lazariste. Comparaison entre le Registre 1501 Madagascar et les manuscrits dits ‘du père Baldacchino’ », Transversalités. Revue de l’Institut catholique de Paris, n° 104, oct. déc. 2007, p. 113-124 [actes, Ch. Paisant, éd., Les Écrits missionnaires. Le non publié, le publié, colloque du Groupe de Recherche Interdisciplinaire sur les Écritures Missionnaires de l’Institut Catholique de Paris (4-5 mars 2005)]

COLLOQUES : N. B. Voir aussi les mentions « Communication » dans paragraphe « Publications : Articles et communications »

- Nivoelisoa Galibert : « À propos d’un retour de Goa : Lettres de Lazaristes du Fort Dauphin (1649-1656) à Monsieur Vincent de Paul (5 février 1650) », in CRLV (Paris-IV Sorbonne), Université de Nice et Château de Grignan, Grignan, éds., Imago Mundi II : Lettres et images d’ailleurs, 19 et 20 octobre 2001. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Lettres du Fort Dauphin à Vincent de Paul (1648-1655) : un corpus encodé, lieu de surgissement de l’identité lazariste. Comparaison entre le Registre 1501 Madagascar et les manuscrits dits ‘du père Baldacchino’ », in GRIEM, éd., Les Écrits missionnaires. Le non publié, le publié, Paris, Institut Catholique de Paris, 4 et 5 mars 2003. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Quelques enjeux littéraires et stratégiques de la diaspora francophone de l’océan Indien » in Peter HAWKINS et Julia WATERS, éds., Les littératures et cultures post-coloniales de l’Océan indien francophone : diasporas, migrations et identités, Centre for Study of colonial and postcolonial Societies, University of Bristol, 13 – 15 juillet 2006. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Dialogue avec l’autre, dialogue avec le même : un témoignage missionnaire à Madagascar en 1929 », in Jean-Michel RACAULT et Marie-Françoise BOSQUET, éds., Le Dialogue d‘idée et ses formes littéraires, Paris/Saint-Denis de La Réunion, L’Harmattan : Université de La Réunion, 2008, p. 233-243 [Journée Crlhoi, Université de La Réunion, 25 mars 2006]. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Du désordre fictionnel aux faits éclairants : le citoyen Lescallier à Madagascar (1792) », in Jean-Michel RACAULT et Marie-Françoise BOSQUET, éds., Colonisation et idéologies coloniales dans l’océan Indien (16e-18e siècles) : échos et prolongements, Université de La Réunion, Journée Crlhoi, 14 avril 2007. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « La ‘conversion des peuples’ : lazaristes et antanosy à Madagascar au XVIIe siècle », in P. ÈVE, éd., Missiologie de l’océan indien, Université de La Réunion, 9-11 avril 2007. [Voir Documents sonores de l'ARCC (Association Réunionnaise Culture Communication), courriel : culturearcc@gmail.com] Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Le non-dit de Barlen Pyamootoo (né en 1960) : Hindous et Créoles de Maurice entre identité, ipséité et altérité », in Nicole Khouri, éd., L’Afrique des Indiens. Outre-Mers. Revue d’histoire, n° 360-361, 2e semestre 2008, p. 109-127. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Aux sources de l’hybridité : le citoyen Lescallier à Madagascar (1803) », colloque Sielec [Société internationale d'étude des littératures de l'ère coloniale], Culture, identité et transferts culturels : Étude des imaginaires culturels à l’Ère des empires, Montpellier, Université Paul Valéry, 14 – 16 mai 2008. Communication [actes à paraître in Les Cahiers de la Sielec en 2010]

- Nivoelisoa Galibert : « De l’isle Saint-Laurent à l’isle Bourbon : mariages mixtes au fort Dauphin au XVIIe siècle », L’Archipel des Lettres, n° 3, juin-décembre 2008, p. 107 – 117. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Entre Histoire et Mémoire : le mystère des origines à Madagascar », Ouessant, Association CALI (Cultures, arts et littérature insulaires], La Naissance des îles, Salon international du Livre insulaire, samedi 23 août 2008. Conférence

- Nivoelisoa Galibert : « Johary Ravaloson ‘Entre désir et détermination’ », Cultures Sud, n° 170, juillet-septembre 2008, p. 117-122 p. [Article, CR, extrait choisi de La Porte du Sud]

- Nivoelisoa Galibert : « À l’angle de la Grande Maison : le Fort Dauphin des lazaristes (1648-1674) », in Marie-Françoise Bosquet, Serge Meitinger et Bernard Terramorsi, éds., Aux confins de l’Ailleurs. Voyage, altérité, utopie. Hommages offerts au professeur Jean-Michel Racault, Paris/Saint-Denis, Klinclsieck/Université de La Réunion, 2008, p. 23-33. Article

- Nivoelisoa Galibert : « Dialogue avec l’autre. Dialogue avec le même. Un témoignage missionnaire à Madagascar au début du XXe siècle », in Marie-Françoise Bosquet et Jean-Michel Racault, éds., Pour une poétique de l’échange philosophique : le dialogue d’idées et ses formes littéraires, Paris / Saint-Denis de La Réunion, L’Harmattan/Université de La Réunion, 2008, p. 233-244

- Nivoelisoa Galibert : « Des mystères essentiels du christianisme au syncrétisme : les missionnaires de Canada vus par les lazaristes à travers les textes de Vincent de Paul (1633-1660) », in Nicole LEMAITRE, éd., La Mission et le sauvage. Huguenots et catholiques d’une rive atlantique à l’autre, XVIe-XIXe siècles, Paris, CTHS, coll. CTHS Histoire, 2009, p. 183-198 [Actes du 133e congrès du Cths, Comité des travaux historiques et scientifiques], Migrations, transferts et échanges de part et d’autre de l’Atlantique, à l’occasion du 400e anniversaire de la fondation de Québec, Québec, 2-6 juin 2008. Communication

- Nivoelisoa Galibert :  » Cultures citadines et esthétique de la réception : le cas du roman malgache Za de Raharimanana (2008) », in Jocelyn Chan Low, Prosper Ève et Faranirina Rajaonah, éds., Colloque international Multiculturalisme, échanges et métissages culturels dans les villes de l’océan Indien occidental (XVIIIe-XXe siècles), Paris-Diderot, Sedet, 13-15 novembre 2008 [actes à paraître en 2009]

- Nivoelisoa Galibert, « L’édition de la correspondance missionnaire comme paradigme de la résistance à l’oubli : l’exemple des lazaristes à Madagascar (1648-1674) », in Célèbres ou obscurs. Hommes et femmes dans leurs territoires et leur histoire, Cths, Bordeaux, 20 – 25 avril 2009. Communication

- Nivoelisoa Galibert : « Bildungsroman et décolonisation de Madagascar : Le Goût de la mangue de Catherine Missonnier (2001) », in Norbert DODILLE, éd., Idées et représentations coloniales dans l’océan Indien du XVIIIe au XXe siècles , Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, coll. Imago mundi 17, 2009, p. 451-465. Communication

- « Res fictae, res factae : les lazaristes de Madagascar au XVIIe siècle », Séminaire LMD, François Moureau, éd., Récits de première rencontre, Université Paris-Sorbonne, CRLV, 30 mars 2010. Conférence.

- Nivoelisoa Galibert : « L’invention des tropiques à travers l’oeuvre malgache de Robert Mallet (1915-2002″ in Cths, Paysages,  135 e congrès du Cths, Université de Neuchâtel, 6-11 avril 2010. Communication

 - Nivoelisoa Galibert :  » Les Vazaha very. Figures de décivilisés, de Renel à Mallet (1923-1964) « ,  RIRRA21/ MSH / SIELEC, in Les nouveaux mondes. Un mythe fondateur des littératures de l’ère coloniale, Montpellier, Unversité Paul Valéry, 26-28 mai 2010. Communication

- Nivoelisoa Galibert :  » ‘Mon Afrique qu’ils ont cambriolée‘  : les littératures de l’impertinence de Damas à nos jours   » , in Elikia M’Bokolo, Catarina Madeira-Santos, Jean-Claude Penrad, éds, Il était une fois les indépendances africaines…, Paris, EHESS, jeudi 21 et vendredi 22 octobre 2010 (à l’occasion de la Commémoration des 50 ans des décolonisations). Conférence-débat [Discutants : Livia Apa (Universiate di Napoli – L’Orientale), Jean-Paul Colleyn (EHESS) - Jean-Luc Racine (FMSH – CNRS)].

 



Paysans, intellectuels et populisme à Madagascar…, par F. Raison-Jourde et G. Roy (Karthala, 2010)

Françoise RAISON-JOURDE et Gérard ROY, Paysans, intellectuels et populisme à Madagascar. De Monja Jaona à Ratsimandrava (1960-1975),

Paris, Karthala, coll. Hommes et sociétés, 2010, 490 p.

4e de couverture :

Pays indépendant depuis 1960, Madagascar connaît en 1971-1972 sa première grande crise. Le régime, réputé stable grâce à l’image débonnaire de son président, Philibert Tsiranana, s’effondre sous un double impact. D’abord en 1971, la révolte des paysans du Sud déshérité, sans armes, menés par Monja Jaona, ancien des luttes anticoloniales. Le brutal « rétablissement de l’ordre » révèle un rapport d’oppression et d’exploitation sous couvert d’un discours développementiste.

Puis c’est le mai malgache, manifestations de collégiens et étudiants font chuter le régime. Une génération de jeunes diplômés réclame des emplois et s’insurge contre le lien néo-colonial. Formée sur place, est-elle pour autant enracinée identitairement et consciente des difficultés des ruraux qui constituent plus des trois quarts de la population ? Dans l’encadrement entièrement français de coopérants et chercheurs, certains sont des alliés dans la critique du régime et aident à la montée d’intellectuels militants malgaches. Ensemble, ils opèrent des transferts de concepts et outils pour l’analyse des sociétés locales en termes de classe.

Mai 1972 amène aussi la prise en charge du paysannat par le ministre et colonel de gendarmerie Ratsimandrava qui opte pour la voie du fokonolona, unité de base  en partie autogérée. Populiste, il ne croit ni à la démocratie à l’occidentale ni aux partis. Son assassinat, éclairé ici avec précision, entraîne le gauchissement de son plan, repris par Ratsiraka dans un projet de révolution par le haut.

Ces épisodes majeurs sont éclairés par la parole d’acteurs locaux : paysans en réunion ou à la radio, histoire de vie de Monja Jaona, tournées de Ratsimandrava, courriers d’époque et entretiens actuels avec d’anciens coopérants. La reconstitution du champ intellectuel citadin est confrontée à la méfiance des « sans diplôme » qui ont la mémoire de 1947 et une riche imagination politique. Le tout se veut une fabrique de l’histoire malgache par le bas.



Didier Galibert : État et citoyenneté à Madagascar. Une société « héroïque » en transition ?


ÉTAT ET CITOYENNETÉ À MADAGASCAR 

UNE SOCIÉTÉ « HÉROÏQUE » EN TRANSITION ?

            Cette conférence se propose de tracer les lignes de force de l’exercice du pouvoir étatique à Madagascar, à l’intérieur d’une arène politique élargie aux limites de l’État-nation insulaire, tel qu’il se met en place dans l’espace de souveraineté ébauché par la loi-cadre de 1956, puis élargi par l’indépendance. Je ne m’arrêterai pas aux péripéties dictées par l’instabilité gouvernementale caractérisant le plus souvent la vie politique malgache, y compris durant les périodes pendant lesquelles le pouvoir présidentiel est solidement tenu en main. Pour ce qui est des aspects événementiels, je me permets de renvoyer à ma thèse soutenue en 2006 et intitulée : « Les gens du pouvoir à Madagascar. État postcolonial, légitimités et territoire (1956-2002) ».

            La réflexivité et le désenchantement émotionnel du chercheur sont plus que jamais de mise, s’agissant d’un champ de recherche ancré dans la temporalité et les enjeux de la situation postcoloniale, pour reprendre la terminologie d’un colloque du CERI tenu en 2006. Aussi évoquerai-je tout d’abord les obstacles qui me paraissent devoir être surmontés pour essayer de construire un discours pertinent sur les assises du politique à Madagascar : ce que j’appelle les conditions d’objectivation du champ politique malgache. On distinguera les difficultés opératoires propres à ce type de terrain et le piège plus insidieux des discours reçus, ce que l’on pourrait appeler la doxa du temps présent sur les valeurs et les pratiques du politique à Madagascar. Le deuxième temps de mon propos sera consacré au caractère polysémique de la citoyenneté, dans des espaces sociaux déterminés à la fois par les modulations du droit au sol lié aux ancestralités et par les droits et les devoirs contractuels de la modernité politique. Le troisième temps de l’exposé concernera la figure de l’homme providentiel, placée au sommet de la pyramide des allégeances clientélistes, dans une société confrontée aux angoisses du changement culturel et conservant la matrice mémorielle des monarchies sacrées précoloniales.

               L’objectivation du champ politique

            Il existe d’abord des obstacles techniques sur lesquels un protocole de recherche académique ne devrait jamais jeter le voile. Ils sollicitent l’obstination du chercheur et interdisent le plus souvent l’utilisation de la méthode statistique, couramment pratiquée par l’histoire et la sociologie politiques des sociétés riches et imprégnées de culture écrite. On citera donc les semaines consacrées à recopier, à la main, un certain nombre de documents plus ou moins délabrés, dans des institutions nationales dépourvues de moyens de reprographie ou même de branchement électrique. Il est certes toujours possible de brancher un portable sur une batterie solaire, comme je l’ai vu faire par un chercheur venu du monde opulent aux archives nationales de Tananarive. J’ai choisi, quant à moi, les bénéfices et les aléas de l’observation participante, diminuant volontairement l’écart de mon équipement avec celui des nationaux.

          L’essentiel réside, toutefois, dans les biais d’interprétation introduits par l’héritage intellectuel de la période coloniale d’une part, les effets du caractère inégal de la relation entre la société malgache actuelle et les sociétés industrielles d’autre part. La bibliothèque coloniale nous a laissé une image précise de la société de la Grande Île. C’est le Madagascar des dix-huit « tribus », repris par l’imaginaire politique d’une génération de nationaux formée par les écoles dites officielles et par les missionnaires. Cette ethnographie de géomètres et d’administrateurs, on la retrouve dans les cartouches bien alignés de la stèle de l’Indépendance à Antsirabe, ville des Hautes Terres centrales, comme dans les formules du premier chef de l’État, Philibert Tsiranana, lequel ne perdait jamais une occasion de souligner l’existence d’une dix-neuvième « tribu » à Madagascar, celle des vazaha, les résidents de souche européenne. Disons bien que cette image d’une société compartimentée en groupes territoriaux définis par la congruence de caractères physiques et de caractères culturels soi-disant immémoriaux n’est pas scientifique, et ceci pour deux raisons. Tout d’abord, il est parfois possible de dater le moment où un groupe social commence à se penser en tant que communauté imaginée, tels les Betsimisaraka de la côte est, au cours du XVIIIe siècle. Ensuite, la frontière entre ces « tribus » est singulièrement poreuse, bien au-delà de ce qui pourrait constituer de simples exceptions frontalières : si les Merina[1] ont les cheveux lisses et les yeux bridés, que va-t-on faire des descendants d’esclaves de la plaine rizicole de Tananarive ? Ils ont la peau foncée et les cheveux crépus, mais ils s’expriment en dialecte merina et ils sont actuellement les plus assidus dans l’organisation de rites funéraires qui les rattachent étroitement au terroir de leurs ancêtres, terroir qu’ils situent généralement sur les Hautes Terres centrales. Bref, il existe des espaces sociaux différents à l’intérieur de la totalité insulaire, associés à des marqueurs identitaires liés au phénotype – l’aspect physique – et à des caractères culturels.  Leur définition et leurs limites sont toutefois variables dans le temps, de telle sorte que, pour reprendre le titre d’un ouvrage célèbre, les ethnies ont une histoire.

            À côté de ce que j’ai appelé la bibliothèque coloniale, il y a un autre discours convenu, tenu par une partie des nationaux de la diaspora, celle qui ne choisit pas un compromis opératoire tissé de repli culturel associé au respect scrupuleux de l’ordre public étranger. Il s’agit, cette fois, de polir tout ce qui pourrait constituer les aspérités de l’altérité culturelle malgache, afin de créer une image facilement acceptable dans l’ensemble de l’opinion publique des pays occidentaux. Cette quête d’un capital symbolique étranger peut correspondre à une forme d’autocensure, chez des esprits forgés par l’enseignement français ou nord-américain. Elle est aussi le combat de l’émigrant à la recherche de toutes les niches d’emploi et de revenu, là où son exil l’a mené ; c’est aussi une tactique de propagande au service du combat politique, à l’usage de migrants qui, désormais, partent de moins en moins sans esprit de retour et pratiquent ce que les chercheurs anglo-saxons appellent les migrations circulaires. Ce discours-là procède par escamotage, plutôt que par mensonge délibéré : dans les années soixante-dix, on évoquait le refus de l’échange inégal et de la tutelle néocoloniale de l’ « indépendance octroyée » ; aujourd’hui il est question de la défense de l’État de droit, de la lutte contre la corruption, de la libération des potentialités du marché. Ce discours prétend saisir les enjeux de la société malgache avec des notions forgées par et pour les sociétés occidentales. Sa clef de voûte, c’est le postulat d’une opposition entre société politique et société civile, conformément au modèle de la modernité politique, constituée en Europe et en Amérique du Nord à partir de la fin du XVIIe siècle. Ce qui demeure par delà la variation des emprunts idéologiques, c’est la part délibérée ou inconsciente du non-dit dans un discours qui élude la profondeur de la différence culturelle, s’agissant de la relation entre le social et le sacré d’une part, de l’articulation entre les catégories identitaires de l’ancestralité et de la citoyenneté, d’autre part.

            Ancestralité et citoyenneté                                   

          Si la diversité des sociétés cohabitant sur le sol malgache reste grande, il demeure que tous ces groupes sont englobés dans une matrice culturelle commune, traditionnellement caractérisée par une conception holiste et hiérarchique de la société, ainsi que par une référence aux ancêtres géniteurs et créateurs de patrimoine, par là-même pourvoyeurs uniques d’identité.

            Il existe à Madagascar une diversité extrême des termes de parenté, ces variations lexicales recouvrant en partie une diversité des règles de parenté dont l’étude de l’anthropologue Paul Ottino, intitulée Les Champs de l’ancestralité à Madagascar. Parenté, alliance et patrimoine  (Karthala, 1998), fournit la synthèse la plus complète. En fait cette diversité entre sociétés patrimoniales et sociétés lignagères masque une unité profonde du système de parenté, la tradition considérant partout que l’individu, unité empirique dont personne ne met en doute la capacité de pensée et d’action, ne constitue nullement l’unité sociale élémentaire. L’individu est socialement inexistant en-dehors de la référence à un ancêtre connu et effectivement enterré dans le tombeau collectif, dont l’écart généalogique avec les aînés vivants ne dépasse guère, dans la pratique, cinq ou six générations. Rappelons enfin que la sociabilité de chacun est déterminée par la présence invisible des ancêtres considérés dans leur ensemble, pourvoyeurs de protection concrète ou de blâme (tsiny), toujours assorti de punition. La langue oppose ainsi les vivants visibles (olona hita maso en malgache officiel) et les vivants invisibles (olona tsy hita maso).

            Cette société malgache traditionnelle, réfractaire à un contrat social consenti par l’individu-sujet, n’a jamais conçu l’émergence d’un centre étatique de pouvoir que dans le cadre de la monarchie sacrée, machine symbolique mettant régulièrement en scène une transaction fondatrice entre ce héros culturel que constitue le souverain (ou ses défunts prédécesseurs) et un groupe social en quête de prospérité et de sécurité. Le groupe social fournissant le cadre cognitif à l’intérieur duquel se forgent les identités politiques se situe spontanément au niveau des catégories identitaires de base, non pas à l’échelle de la société globale – c’est-à-dire en l’occurrence la nation -. Nous sommes ici sur le terrain de ce que Marshall Sahlins, anthropologue américain spécialiste des sociétés polynésiennes, appelle l’histoire « héroïque ». Il faut comprendre une histoire non pas seulement guidée, mais résumée et incorporée par des lignées de souverains agissant comme autant de démiurges culturels, seuls propriétaires de l’histoire de leur peuple et garantie – au sens premier, tangible – de l’ordre du monde.

            La république postcoloniale a renoncé à cette coïncidence symbolique et corporelle de l’ordre des choses et de l’ordre des hommes.  On citera à cet égard la stèle commémorative de la fondation de la République Malgache en 1958, à Tananarive. Sur la base antérieure, gravée dans le marbre en caractères majuscules, figure l’inscription suivante en langue malgache : 

 Ce jour nouveau qui s’ouvre aujourd’hui

doit être institué comme marque

de l’union et de l’amour entre tous les hommes[2].

            Nous sommes loin de la relation verticale traditionnelle entre le centre du pouvoir et chacune des unités sociales de base, lignagères ou patrimoniales. Cette rupture symbolique pose la question de l’adoption d’un nouveau contrat social, susceptible de souder une communauté imaginée et de légitimer l’autorité politique. Ici intervient la question de la migration de sens moderne du fihavanana, le code traditionnel des relations sociales légitimes à l’intérieur de la parenté.

            Le Préambule de la Constitution actuelle se présente comme un exposé des valeurs légitimantes du pouvoir. En conformité avec le modèle de l’État importé, le « Peuple Malagasy » y est posé en société civile instituée en collectivité de citoyens déléguant son pouvoir de coercition légitime : la société politique est officiellement désignée comme l’instrument d’un contrat social sous-tendu par « la réconciliation de l’homme tant avec son Créateur et ses semblables qu’avec la nature », conformément aux « valeurs éthico-spirituelles et socio-culturelles, notamment le fihavanana ». L’intégration de ce terme de fihavanana dans le vocabulaire du droit constitutionnel apporte une consécration à un usage généralisé de longue date chez l’ensemble des acteurs nationaux de la vie politique malgache, tant il est vrai que son champ sémantique est au centre de l’énonciation du politique dès avant l’indépendance, chez tous les protagonistes du mouvement nationaliste.

            Dans sa lettre pastorale du 12 septembre 1958 relative au référendum sur la Communauté française, Monseigneur Claude Rolland, évêque d’Antsirabe, réaffirme la légitimité de la revendication de l’indépendance, au nom du caractère irréductible de l’identité malgache. Récapitulant les valeurs fondatrices de celle-ci, il évoque un fihavanana défini comme « le sens de la fraternité universelle et l’acceptation d’enrichissements par le contact entre individus, entre tribus, entre peuples »[3]. Malgré l’origine européenne de la quasi-totalité des responsables catholiques de Madagascar à la fin de la période coloniale, il serait erroné de réduire cette interprétation du fihavanana à un discours étranger, une dénaturation idéologique impulsée par une institution coloniale. Beaucoup plus récemment, le pasteur Richard Andriamanjato, figure de l’intransigeance nationaliste et titulaire de la prestigieuse paroisse d’Ambohitantely à Tananarive de 1958 à 2001, définit le fihavanana dans les termes suivants, tirés de son dernier essai,  L’Anthropocratie ou le devenir de l’humanité (le cas de Madagascar) : « A la limite, cette notion insiste sur l’origine commune de tout le genre humain et invite tous les hommes à se considérer comme membres d’une même famille »[4]. Ainsi se met en place une reconstruction de la tradition, dont l’histoire reste à écrire. Elle débute sous la colonisation et fait intervenir des acteurs tels que le clergé missionnaire, un clergé autochtone[5] dont la trajectoire précoloniale est pluridécennale, des lettrés surtout tananariviens, fréquemment engagés dans le combat nationaliste et, pour beaucoup, impliqués dans la vie des Églises.

            Le fihavanana de la tradition, quant à lui, n’apparaît pas comme une morale sociale instituée à l’échelle de la société globale, mais comme une relation de confiance mutuelle réservée à une parenté effective, éventuellement étendue aux voisins immédiats partageant une même résidence.             Ce qui importe, c’est de souligner l’historicité de l’énonciation du politique à Madagascar, le sens christianisé du fihavanana bénéficiant actuellement d’un large consensus. Dans les discours, dans la presse, dans les essais publiés par les lettrés de Tananarive, le fihavanana est présenté comme une morale humaniste, selon laquelle il existerait une relation d’équivalence entre l’harmonie des relations interpersonnelles et celle de la Création en général. Là où l’on avait un ordre cosmique immémorial surveillé par les ancêtres, il y a maintenant un projet divin dont le fihavanana fournit le mode opératoire providentiel.

            Ici se pose la question de la légitimité politique. Ce qui est nouveau, c’est moins la précarité du quotidien que le fossé qui s’est creusé entre l’idéologie officielle du lien social et le monde vécu du plus grand nombre. Les monarchies sacrées précoloniales ne promettaient rien d’autre que le retour de la pluie et l’existence même de la terre et du riz. Il n’en est pas de même dans une République au credo humaniste, dont le sens est solidaire de cette catégorie nouvelle qu’est l’idée de progrès. La figure de l’homme providentiel surgit de cette béance du lien politique, qu’il s’agisse du droit au sol ou de la formule de l’autorité.

            La figure de l’homme providentiel

            Le caractère hiérarchique de l’ensemble des sociétés établies à Madagascar est bien documenté par les historiens et attesté par le sens commun dans tous les espaces vécus de l’État-nation. Interdites par les constitutions successives de l’État postcolonial,  les discriminations fondées sur la naissance demeurent opératoires, aussi bien en milieu rural que, de façon plus complexe, en milieu urbain. La société malgache se conforme en cela au modèle relationnel défini par Louis Dumont dans son Homo hierarchicus[6], à partir d’une analyse de la société de castes en Inde. Les castes en tant que telles n’existent pas à Madagascar, mais on y trouve une application du principe de l’inégalité à la naissance, liée au statut héréditaire de l’ancestralité de chacun. Dumont montre bien qu’une société qui récuse le principe même de l’égalité sociale ne place jamais deux individus exactement et abstraitement au même niveau. Untel qui appartient au même groupe de descendance que moi n’en reste pas moins mon aîné, fût-ce de quelques jours, même si je n’ai garde d’oublier qu’il a pris femme dans un groupe social qui le dévalorise, etc. Le principe de hiérarchie proscrit la possibilité même de l’égalité.

            La distinction entre descendants de libres et de non libres demeure pertinente, à la fois comme source d’inégalité symbolique et matérielle et comme représentation structurant le champ politique malgache postcolonial. Bien que l’abolition de l’esclavage par les Français et l’interdiction officielle des discriminations ne soient pas restées sans effet sur un certain nombre de trajectoires familiales ou individuelles, une enquête de sociologie urbaine consacrée récemment à la population de l’agglomération de Tananarive met en évidence une forte endogamie de condition : 84 % des personnes ayant déclaré leur « caste » se sont mariées dans la leur. Les mainty (descendants d’esclave ou de serviteur royal) fournissent la grande majorité du sous-prolétariat des chômeurs et travailleurs précaires du secteur informel. Mieux encore : la territorialisation statutaire actuelle de la ville est suffisamment forte pour avoir été représentée dans la thèse de Jean-Roland Randriamaro, publiée en 1997. Partout ailleurs – quoique avec une diversité extrême des situations – la catégorie identitaire de l’esclave reste opératoire dans les rapports sociaux, qu’il s’agisse de l’alliance, de l’accès au bétail ou à la terre, du contrôle des rituels et des relations de pouvoir en général. Dans le village betsimisaraka d’Amboditonona (côte est) étudié par Paul Ottino, les descendants d’esclaves ne sont épousables que depuis la mise en œuvre d’un rituel collectif de purification exécuté à plusieurs reprises par un prêtre ancestral agissant comme représentant de la communauté, la première cérémonie n’ayant été organisée qu’en 1965, sous le regard bienveillant des autorités de la Première République. Le président Philibert Tsiranana lui-même, non sans courage, se définissait souvent métaphoriquement dans ses discours comme andevon’ny vahoaka / esclave du peuple.

            La hiérarchie entre lignées d’originaires et lignées de non-originaires constitue une autre grande source d’inégalité, ethnographiée sur de multiples terrains dans le Centre, le Sud-Ouest et l’Est de Madagascar. Les originaires sont dits tompon-tany/ « maîtres du pays/de la terre » : premiers arrivés sur le sol, ils l’ont « ouvert » à la culture et y ont installé leurs tombeaux, de telle sorte que leurs ancêtres exercent une autorité tutélaire sur le lieu, plaçant leurs descendants en position de médiation privilégiée avec les résidents postérieurs.

            On évoquera enfin une réaffirmation actuelle du rôle social des descendants de souverains, qualifiés de « nobles » par l’ethnographie coloniale et aussi, il faut le dire, par eux-mêmes, quand ils s’expriment en français : en témoigne particulièrement la multiplication dans la presse des faire-part de deuil explicitement nobiliaires, ainsi que celle des associations de membres de telles lignées, organisatrices de rites d’institution tels que l’érection de stèles ou l’organisation de banquets. Lorsque l’actuel président de la République a été élu maire de Tananarive en 1999, son prédécesseur a cru bon de conclure la cérémonie de passation en évoquant avec soulagement la qualité d’andriana / descendants de souverain du nouvel élu, gage selon lui de dévouement à l’intérêt public. Au moins aussi intéressante est la polémique qui a suivi, sans écho dans la presse mais entretenue par les propos de table depuis, maintenant, près de 10 ans : en est-il vraiment ou n’en est-il pas ? Le sujet n’est pas près de s’épuiser.

            Dans une société tissée de préséances et cloisonnée par des espaces-temps et des cadres cognitifs différents, il n’existe pas de contrat de citoyenneté incorporé – c’est-à-dire accepté comme une chose allant de soi – à l’échelle globale. Aussi le système électif ne se traduit-il guère par la sélection d’idéaux et de projets – si ce n’est pour quelques milliers d’individus -, même dans le milieu urbain de la capitale. De deux choses l’une : soit l’élection équivaut à une transaction de l’ordre de l’échange-don entre un postulant et des quémandeurs arbitres de leur vote, soit elle fonctionne comme un pur rite d’institution, c’est-à-dire la mise en scène officielle de positions de pouvoir déjà acquises, par ailleurs, dans le champ social. Pour autant, la composition de l’actuelle classe dirigeante en formation évoque moins la domination traditionnelle d’une oligarchie restreinte que la foire d’empoigne d’un ensemble de clientèles gérant la complexité actuelle des atouts de la légitimité, dans une société caractérisée non seulement par les inégalités statutaires susnommées, mais encore par un accès très restrictif au prestige de la culture occidentale et plus encore aux bienfaits de la consommation monétaire. Cette compétition est bien traduite par l’expression ady seza, littéralement la « lutte pour les sièges », qui désigne l’arène politique dans le langage populaire.

            Depuis 1960, chacune des trois Républiques successives a ainsi fabriqué son système de prébendes directement connecté au pouvoir, produisant du même coup ses exclus et créant les conditions de son instabilité. Pour autant, il ne s’agit pas d’un système fermé, et ceci grâce à quatre opérateurs de soudure politique. On citera ainsi le refus partagé d’une véritable remise en cause des inégalités statutaires traditionnelles, le ralliement régulier d’une majorité des prébendiers au nouveau pouvoir, l’entrelacs des tutelles clientélistes et de la construction des frontières ethniques et, last but not least, la figure récurrente de l’homme providentiel dans tous les moments critiques de l’histoire politique postcoloniale.

            Le registre de l’échange clientéliste le plus rudimentaire, ramené à un calcul utilitaire des coûts et des avantages, traverse toutes les péripéties de l’histoire récente de Madagascar. C’est ainsi qu’invariablement, à chaque moment-charnière de l’histoire politique de Madagascar depuis l’indépendance, une partie du personnel politique précédent se rallie. Ce fut le cas de beaucoup de membres du Parti social-démocrate (PSD)[7] à la fin de la Première République. Malgré les violences de la crise électorale de 2001-2002, c’est toujours vrai dans la passation entre les deux partis présidentiels de l’Avant-garde de la révolution malgache (AREMA)[8] et TIM (Tiako i Madagasikara : J’aime Madagascar)[9], fondés respectivement en 1976 et en 2002, à l’initiative de Didier Ratsiraka et de Marc Ravalomanana.

          Le champ des frontières ethniques, quant à lui, est presque aussi sensible à Madagascar que dans les États africains issus de la décolonisation. Pendant toute la période coloniale, le modèle de l’État-nation unitaire reste la référence obligée de l’ensemble du mouvement national malgache, de telle sorte que  les constitutions successives ont toutes défini l’État postcolonial comme un État unitaire. Celle de 1959 évoque une république « une, indivisible, démocratique et sociale » (art. 1), celle de 1975 assure que « le Peuple Malagasy constitue une nation organisée en État » (art. 1) et cette formulation a été conservée telle quelle dans celle de 1992, modifiée en 1995 et en 1998.

            Comme dans le cas du fihavanana, il existe toutefois un écart entre cette idéologie officielle et les représentations communément admises des frontières identitaires. Dans les périodes critiques de l’histoire politique postcoloniale, les clientèles se transforment en factions et utilisent le champ de l’ethnicité comme ressource politique, pourvoyeuse de mots d’ordre et, le cas échéant, de miliciens armés. Le président Didier Ratsiraka, en particulier, avait fait de cette instrumentalisation de la diversité des sociétés régionales de Madagascar une technique de gouvernement, modulable selon le contexte politique national. Il importe de bien saisir que le jeu des acteurs s’inscrit toujours dans une partie dont l’enjeu se situe exclusivement au centre du pouvoir, comme l’attestent les exemples qui suivent.

           Le 29 décembre 2000, le Premier ministre de l’époque, Tantely Andrianarivo, rencontre le roi des Antemoro Ndrenogny Ramahasitrakarivo IV, près de Vohipeno, sur le littoral sud-est. Il vient remettre les clés de la case royale à son propriétaire, suite à une rénovation complète financée essentiellement par l’État. Pieds nus, le chef du gouvernement reçoit la bénédiction du roi sacré : « Vous êtes effectivement le fils de cette région. Aucun incident, si minime fût-il, n’est survenu tout au long des travaux de rénovation auxquels Dieu ne s’est pas opposé »[10]. Rapportée à l’action du président Ratsiraka et de ses collaborateurs, cette légitimation a un précédent : le rassemblement au palais de Iavoloha d’un échantillon de souverains traditionnels des sociétés côtières, venus faire allégeance dans le contexte de l’affrontement avec le Conseil des Forces Vives et les foules tananariviennes, en août 1991.

           Autre lieu, autres méthodes. À deux reprises, en 1991 et durant la crise électorale de 2001-2002, la province du Nord fournit un écho très atténué des exactions caractérisant un certain nombre de sociétés de l’Afrique subsaharienne voisine, caractéristiques du processus de criminalisation de l’État. Au nom d’une mobilisation contre le retour d’une mainmise des Merina sur le pouvoir, les centres urbains sont écumés par une milice armée de quelques dizaines de jeunes ruraux recrutés dans la campagne proche d’Antsiranana, épaulés par des éléments de la garnison et par un certain nombre d’officiers. Au demeurant, l’armement de ces irréguliers est largement conforme à l’équipement réglementaire de l’armée. Le rhum et le chanvre sont distribués largement ; lorsqu’ils viennent à manquer, des automobilistes sont rançonnés dans la rue et un certain nombre de boutiques sont dévalisées. La population rapporte des meurtres concernant des opposants avérés au pouvoir présidentiel de Didier Ratsiraka, ainsi que des viols. À chaque fois, le dénouement du conflit à l’échelle nationale se traduit par une extinction des violences, mais les poursuites engagées ne concernent qu’une proportion marginale des intéressés, dans une société qui ignore pourtant l’anonymat.

            Qu’y a-t-il de commun entre des événements a priori aussi différents ? Deux choses. En premier lieu, ils ne prennent leur sens que rapportés au champ politique malgache dans son ensemble, et non en fonction d’une logique objective d’éclatement de la société insulaire. En second lieu, ils traduisent une crise profonde de la légitimité politique dans tout le pays : plus que de tradition, il s’agit ici de traditionalisme, c’est-à-dire d’une reconstruction du passé censée fournir un sens à la vie collective dans le présent. Pour reprendre l’expression de Jean-François Bayart dans son ouvrage L’État en Afrique[11], le champ de l’ethnicité fonctionne comme un théâtre d’ombres, dans lequel la société malgache mobilise des indices culturels tirés de la mémoire collective[12], afin de combattre des angoisses nouvelles. Conformément aux conclusions des travaux d’anthropologie politique menés sur d’autres terrains de recherche, l’ethnicité apparaît ici comme la construction changeante, contextuelle, de l’énonciation des différences culturelles. Il serait inutile de prétendre dissocier les ressorts matériels et symboliques de cette instrumentalisation de l’ethnicité. Elle constitue une ressource politique parce que, précisément, elle correspond à des besoins : besoin de protection contre la précarité et contre l’engrenage des choix inévitables, besoin plus paradoxal de se créer un espace de négociation individuelle des allégeances, dans une société ébranlée par les flux d’informations de la globalisation.

            La figure de l’homme providentiel traverse toute l’histoire récente de Madagascar. Philibert Tsiranana, Gabriel Ramanantsoa, Didier Ratsiraka et Marc Ravalomanana ont en commun d’être ou d’avoir été considérés par leurs contemporains comme les artisans du salut collectif, à la charnière de l’intérêt général et du contrôle exercé sur les clientèles. Longtemps décriée, la figure historique du président Philibert Tsiranana se confond maintenant avec l’accouchement du corps symbolique de l’État-nation. Le général Gabriel Ramanantsoa et le président Didier Ratsiraka, en leur temps, sont apparus comme les liquidateurs des aspects économiques et culturels du néo-colonialisme. Marc Ravalomanana, quant à lui, démontre tout d’abord la capacité d’un national à investir et à produire, a fortiori dans un secteur agroalimentaire qui fascine des populations sous-alimentées et largement imprégnées de la mémoire du pouvoir fécondant des monarchies traditionnelles. Son prédécesseur, Didier Ratsiraka, affichait un certain mimétisme idéologique avec la vision occidentale du politique, lequel n’excluait pas un pillage des ressources nationales au bénéfice de ses protégés et, plus encore lors de son dernier mandat, de sa famille. De son côté, Marc Ravalomanana paraît engagé dans une transaction entre la logique clientéliste déjà évoquée et une entreprise de resacralisation systématique du politique, illustrée par le slogan de sa première campagne présidentielle : « Aza matahotra, minoa fotsiny ihany/Ne craignez pas, croyez simplement »[13]. Tout se passe comme si le rejet de la sécularisation de l’État, pierre d’angle d’une démocratie créée par le colonisateur, constituait le préalable d’une refondation du politique à Madagascar.

            Quelles sont, en définitive, les lignes de force du champ politique malgache postcolonial ? La relation entre les citoyens électeurs et le pouvoir apparaît déterminée par le télescopage de deux conceptions contradictoires du social. Dans toute l’île, une tradition plus ancienne que la colonisation a tissé la natte d’une société possédant trois caractères : la négation de l’individu comme unité de base de la société, une cascade d’inégalités statutaires encore omniprésentes, une fusion intime du politique et du religieux. De son côté le colonisateur a imposé l’État-nation, forme politique étrangère inventée pour des individus égaux créateurs de droit, dans le rejet de toute solidarité entre l’ordre des hommes et celui des choses. Ici émerge l’institution du fihavanana, devenue l’idéologie officielle d’une société désarticulée, pour laquelle l’État clientéliste assure un minimum de transactions concernant la richesse et le pouvoir. Le fihavanana, code traditionnel des relations sociales à l’intérieur du voisinage et de la parenté, est aujourd’hui remanié pour devenir un contrat de citoyenneté à l’échelle de la nation. La diffusion relative du savoir scolaire et le prestige des puissantes démocraties occidentales ont pérennisé cette exigence de représentation à l’échelle d’une partie sans doute majoritaire de la population, mais il faut tenir compte du prestige et de l’efficacité au moins relative des Églises chrétiennes, recours social privilégié pour la masse des démunis, comme en Afrique subsaharienne. Leur travail de réinterprétation idéologique et de réflexion théologique est relayé, dans le tissu social, par l’engagement de milliers de bénévoles dans les groupes de paroisse, les ONG civiques et les associations de développement local.

            Le véritable enjeu de la légitimité politique se situe cependant en-deça des communiqués des Églises et des textes législatifs du pouvoir. Derrière la forme égalitaire et contractuelle de ce pouvoir et des programmes politiques, le principe de hiérarchie et la vertu protectrice du souverain sont bien là. Cet ordre syncrétique dénote à la fois le dynamisme et l’instabilité du politique dans la société malgache.

[Conférence prononcée en séminaire du  GERCA (Groupe d’études et de recherches sur le continent africain)

à l’IEP de Toulouse le 10 octobre 2007].

 

 

 

 

 


 

[1] Ethnie établie principalement dans la région des hautes terres centrales.

[2] Texte original : Ity andro vaovao izay nisokatra androany ity dia tsy maintsy hapetraka ho mariky ny firaisana sy ny fifankatiavan’ny olona rehetra.

[3] Les prélats de la Mission catholique avaient clairement pris parti en faveur de l’indépendance dans un « Communiqué des Vicaires et Préfets Apostoliques de Madagascar », le 27 novembre 1953.

[4] R. Andriamanjato, L’Anthropocratie ou le devenir de l’humanité (Le cas de Madagascar), Antananarivo, Grama, 1995, p.149.

[5] Voir en particulier F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’Etat (1780-1880), Paris, Karthala, 1991, 840 p.

 [6] Voir L. Dumont, Homo hierarchicus, Paris, Gallimard, 1966, 449 p.

[7] Parti Social-Démocrate : parti présidentiel sous la Première République, créé en 1956 . Madagascar n’a, toutefois, jamais connu de régime à parti unique.

[8] « Avant-garde de la révolution malagasy » : parti créé par le président Didier Ratsiraka en 1976.

[9] Tiako i Madagasikara : « J’aime Madagascar ». Parti politique créé à l’initiative de Marc Ravalomanana, à partir des comités de soutien à sa candidature à l’élection présidentielle de 2001. On notera le jeu de mots avec l’entreprise industrielle du président (Tiko) et l’effet de logo d’inspiration américaine : « I love… ».

[10] L’Express de Madagascar, mercredi 3 janvier 2001. Traduit du malgache officiel par la rédaction.

[11] Voir J.-F. Bayart, L’État en Afrique. La politique du ventre, Paris, Fayard, 1989, 439 p.

[12] Sur la construction sociale de la mémoire, voir en particulier J. Cole, Forget Colonialism ? Sacrifice and the Art of Memory in Madagascar, Berkeley/Los Angeles/London, University of California Press, 2001, 361 p.

[13] Citation biblique : Marc, 5, 36.



Vazaha very, Vazaha lany mofo, Vazaha tara-sambo

Les Vazaha very ou « décivilisés »

de Charles Renel (1923) à Robert Mallet (1964)

in SIELEC, Les nouveaux mondes : un mythe fondateur des littératures de l’ère coloniale,

Montpellier, Université Paul Valéry, jeudi 27 mai 2010, Salle Pierre Jourda, 11h30

N.B. La 1ère apparition du mot « vazaha » est située dans le Dictionnaire dit de Flacourt (1658) pour désigner les chrétiens (y compris les Malgaches du Sud-Est convertis).

L’expression malgache « Vazaha very » (littéralement, « Blanc égaré ») est définie de nos jours par Claudine Bavoux comme désignant « l’étranger assimilé au pays [Madagascar], coupé de sa communauté ».

Une définition du psychanalyste Jean-François Reverzy présente le roman de la décivilisation comme « une fable ou un apologue établissant une immersion décivilisante ou acculturante du héros européen porté par son identification indigène ». J.-F. Reverzy rappelle par la même occasion que l’opposition du mythe de la « décivilisation » au mythe de la « civilisation » part en fait du roman de Claude Farrère, Les Civilisés (1905), paru quelques années plus tôt et qui connut un succès important : ce dernier oppose d’une manière ambiguë la « civilisation du monde décadent de la colonie indochinoise naissante, où fleurissent perversion, veuleries et cruauté sur le fond de vulgarité de la bureaucratie coloniale, au monde indigène et surtout aux valeurs supérieures des castes guerrières occidentales ou orientales.

Corpus : 

- RENEL, Charles, Le Décivilisé, Paris, Flammarion, La Première Oeuvre, 1923, 249 p [2e éd. : Éd. Grand Océan, coll. « Le Roman colonial », 1999]

- POIRIER, Louis, Caïn. Aventures des mers exotiques, Paris, Rieder, 1930, 243 p

- D’ESME, Jean, Epaves australes, Paris, Éd. de la Nouvelle Critique, coll. Les maîtres du roman, 1932, 246 p.

- MALLET, Robert, Région inhabitée, Paris, Gallimard, NRF, 1964, 190 p. [2e éd. : Gallimard, 1991]   

               Par l’examen de ce  motif, le « décivilisé », je propose une lecture de ces écrits qui en analyse les enjeux littéraires, historiques, anthropologiques et nécessairement politiques.

          Qu’il s’agisse de « décivilisé » ou de « décivilisation », avec les guillemets comme réquisit, l’intitulé désigne d’entrée de jeu l’idéal rousseauiste qui sous-tend le cycle romanesque en son principe. En effet, c’est la vision idyllique qui a le mieux caractérisé jusqu’à présent la littérature française sur Madagascar, y compris à l’époque où les détracteurs de l’exotisme ont commencé à clamer leurs réticences – de Morand à Le Clézio, en passant par Lévi-Strauss-.

        En ce même XXe siècle, toutefois, se développait parallèlement à la vison idyllique la dévalorisation systématique du Malgache par les romanciers coloniaux. Durant la période post-coloniale, cette posture-ci apparaît en filigrane d’une littérature mélancolique qui fleurit surtout à partir des années 1970. La nostalgie de l’ailleurs  malgache fait ressusciter l’histoire hypothétique de ces pirates du XVIIIe siècle, fondateurs d’une nouvelle Utopie, Libertalia, à Diego-Suarez (Daniel Vaxelaire en 1990, sur un sujet de Daniel Defoe alias Captain Johnson en 1728). Ou la belle vie des coloniaux (Georges Lejamble, Les Coloniaux, 87, suivi de Place Colbert, 90), celle des coopérants (Gérald Donque, Une si banale aventure, 79 ; Frédéric Dornac, L’Oeil du cyclone, 1980). Et l’on retrouve encore ce mythe en 1990 sous la plume d’une Nicole Viloteau, publiciste solitaire qui se « décivilise » volontiers dans les Sorciers de la pleine lune pour les besoins de son reportage. Bref, aujourd’hui encore, la fiction continue d’idéaliser la terre malgache comme territoire privilégié du bildungsroman. Et quand les publicistes viennent habiter le motif, il est clair que celui-ci est… vendeur.

       Ma problématique convoque le succès pérenne de ce thème aux racines proto-coloniales ou coloniales (à propos duquel Jean-François Durand ici présent pourrait dire encore que le Nouveau monde peut puiser son essence dans le monde archaïque…). L’analyse du ressourcement de l’Occidental dans les sociétés primitives s’organisera ainsi autour de deux axes : d’une part, les conditions d’émergence d’un mythe dans le champ protéiforme de l’exotisme ; d’autre part, la transgénéricité (roman exotique, roman colonial, récit de voyage, utopie) ; enfin le recours aux techniques d’investigation de l’histoire littéraire qui permettra de poser les jalons de quelques axes porteurs de ce motif fictionnel dan sle cadre qui doit lui être dévolu.  

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[... développement publié sous peu sur le site de la SIELEC en attendant la parution des actes en 2012]

 

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         On s’interroge alors sur les rapports que cette littérature de l’errance et de l’échec pourraient entretenir avec l’ensemble des littératures francophones de l’océan Indien. Une piste est ouverte par Jean-Michel Racault, qui a fait émerger le motif de l’Éden insulaire dans l’océan Indien.

         « Comme l’enclos où se sont retirées les deux familles de Paul et Virginie, le domaine réunionnais de la Morelle, dans Les Noces de la vanille de Loys Masson, ou celui, mauricien, de l’Enfoncement du Boucan dans Le Chercheur d’or de Le Clézio se donnent implicitement pour des recréations du Paradis Terrestre de la Genèse, dont la perfection instable est semblablement menacée soit par l’intrusion en son sein de la violence extérieure, soit par l’irruption interne d’une tentation sensuelle qui en brise l’innocence. »

         Ainsi, la description d’un nouvel Éden et l’échec qui sert à chaque fois de dénouement pointent l’appartenance du cycle de la « décivilisation » à la grande famille india-océanique. Tout se passe comme si, s’étant « décivilisés » pour ne trouver en définitive qu’un ailleurs indigène « inhabité », les personnages du cycle avaient effectivement vécu un conte philosophique, mettant en garde le sujet moyen contre les attraits d’une entreprise hors de son univers ordinaire, une entreprise prometteuse de paradis somme toute utopique. Au bout du conte, cette quête interminable du paradis perdu ne pouvait être que le reflet de l’inadaptation et de l’errance. Mais étant vu que plusieurs aires des sociétés traditionnelles ont inspiré le motif, on s’autorisera à conclure  qu’après tout, comme la littérature de la « décivilisation », les littératures india-océaniques, souvent commises par la diaspora francophone, pourraient être elles aussi héritières du désenchantement de Farrère et de Lévi-Strauss.
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Rencontre-débat à Nanterre : Des mots pour langes… Intervenants : MC Gomez-Géraud et JM Moura
Des mots pour langes et quelques soties malgaches 

Rencontre-débat à Nanterre : Des mots pour langes... Intervenants : MC Gomez-Géraud et JM Moura dans creationmoz-screenshot-2 dans Diego-Suarez

moz-screenshot dans difference  dans fiction

Litt.générale
Récit

OUVRAGE DISPONIBLE

Librairie L’Harmattan

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sur http://www.editions-amalthee.com/article.php?sid=1770

sur Amazon.fr

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Dilicom (libraires)

 

 

 

Rencontre-débat

avec

Nivoelisoa Galibert

 

Université Paris-0uest – Nanterre

Mercredi 31 mars 2010

18h-19h30

Bât. L Salle R05

 

Discutants :

Marie-Christine Gomez-Géraud

Jean-Marc Moura

 

Des mots pour langes et quelques soties malgaches
Nivoelisoa Galibert
96 pages
11.00
Isbn 978-2-310-00508-1 

NOTE DE L’ÉDITEUR

À la fois caustique et tendre, railleur et réflexif, prosaïque et poétique, ce recueil suggère que le commerce avec l’Autre peut faire de la différence culturelle une source d’émotions inattendues… L’auteur y découpe la vie de Lisa, enfant à Madagascar puis universitaire, voyageant entre son pays natal et sa patrie d’adoption, la Francophonie. Madagascar, pays fantasmatique, devient alors « Mada », île-continent bien réelle dont les arcanes perdent un peu de leur mystère au fil des anecdotes contées !
Les textes présentés ici peuvent se lire d’une traite ou en se ménageant quelques haltes entre deux récits pour savourer une langue inédite.
Professeur de littératures comparées, née à Antananarivo, Nivoelisoa Galibert y a vécu jusqu’en 1970 puis de 1979 à 1996.
Après plusieurs années en alternance entre Madagascar et La Réunion, elle réside actuellement à Bordeaux.

 

 

 

 



Genres de travers (fiction)

© N.G., 2009

« Tandra vadin-koditra
Les taches de rousseur sont inséparables de la peau. »
DICTON MALGACHE

Bibliothèque François Mitterrand, avant-dernière station de la ligne 14. Rame automate, tu déverses à ton tour les cerveaux qui t’ont conçue voici près de trente ans maintenant. Éternelle circularité de l’œuf et de la poule.

Je suis fascinée par Paris à la mi-août. Point de Parisiens. L’Ailleurs sans l’Autre. Toutefois, des hôtes haut en couleur qui se dirigent vers les quatre tours de la Bibliothèque nationale de France, tout aussi néo-millénaires que le rez-de-jardin où s’échauffe l’intelligentsia de la globalisation. Japonaises en chapeau de paille blanc noué d’un foulard noir. Jeune chercheur de province aux baskets éculées et jeans débordant du fil du Mp3. Pourquoi pas : de son côté, le grave professeur venu de Bayreuth s’isole lui aussi derrière sa musique. Du Verdi, je parie. Je m’assure en m’approchant discrètement que le jeune voisin vit bien au rythme de Oasis. Bingo. Plus loin, une poignée de jeunes louves à bandeau scellant cheveux étalés comme un champ de blé, bandeau banderole de la clanique ENS Fontenay-Saint-Cloud. Et puis, il y a eux deux. Emportés par leur amour à n’en plus ouïr la pluie bruire.
Et moi et moi et moi.
Ego, je suis comme tous et toutes : une fois passé avec succès le portail de détection de bombes artisanales, je trépigne devant la ligne de courtoisie du vestiaire, je serai sous peu une soldate de la sacoche transparente, Mac promu par la Coopération française avec l’océan Indien et exhibé en nombre au monde anglo-saxon par le plan Vigie Pirate de la BnF. Belle revanche sur les Britanniques qui avaient donné du fil à retordre à la France de Colbert et de la Troisième République.

Ce tout petit monde commence par une pause à la cafétéria de la Tour des Lettres. Prohibitifs, les petits-déjeuners ne sont malheureusement plus compris dans le prix de la chambre d’hôtel. Dans les espaces de lecture, salles U V W X, toutes les places, réservées sur Internet depuis plusieurs mois, restent à clignoter vertes de la rage des livres qui attendent à la borne de distribution. Mais le café du matin et la biscotte et les 10 g de beurre et le yaourt bio recommandés par le nutritionniste pour une alimentation équilibrée il faut les prendre avant que les neurones ne soient triturés par l’interprétation transgénérique de l’attribut classique enrichi des suppléments des ajouts des modifieurs des déterminants et des caractérisants en complémentations. Ah, les épistémologies transversales anti-auctoriales… Yaourt bio, biscottes, petit rectangle de beurre, deux cafés, deux !

À un coin de la table basse, les voici à nouveau, eux deux.
Elle se brûle les lèvres avec un petit rire surpris d’amante assouvie, il lui souffle sur son expresso attendri. Il lui beurre une biscotte sans la casser, les yeux océan pourlèchent ses pommettes d’ébène, descendant petit à petit vers les gorges du Nyl bleu. Elle déploie de nouveau son rire Désir. Ils ont déjeuné. Il rassemble miettes, pots de yaourt, couverts en plastique et tasses en porcelaine, il les dépose sur le plateau partagé pour le pire et le meilleur. Ils se lèvent, il lui présente son manteau tel son majordome et s’efface pour la laisser passer. Elle hiératique, les mains dans les poches de sa ravissante mante Versace. Lui confondu en excuses devant le Tout-Monde comment ai-je fait pour séduire la Reine de Saba me voici consacré Roi Salomon mon bijou mon joyau tesoro mio tout en revêtant sa propre gabardine. Après quoi, il ramasse le plateau et les deux sacoches identiques en plastique transparent sous le regard satisfait de ceux-là, héritières et héritiers des Sartre-Beauvoir qui ont combattu des années pour que femmes et Noirs enfin comptent autant sinon plus que les pâles Occidentaux en ce non-lieu d’une cafétéria gorgée de matières grises. Elle avance vite, entretenant sa démarche de mannequin aux jambes de gazelle. Mais il peut la suivre. Avec tout son barda. Pardon pardon pardon merci pardon, sacoches en balade dans son dos, aïe aïe, cela fait tout de même un peu mal les coups de deux Mac contre les vertèbres sur le flanc sur les épaules côté bandoulières. Enfin la « desserte ».
Il déverse le contenu du plateau dans le grand meuble à fente prévu à cet effet.
Cling cling cling cling cling… Clang, clang.
Mama mia. Il a aussi jeté les deux tasses et les sous-tasses en porcelaine.

- Eh bien, bravo, madame ! Si c’est ainsi que l’on fait la vaisselle chez vous, c’est du propre, c’est le cas de le dire !

C’est le serveur du self-service. Celui qui sert sans desservir. Il n’a pas les neurones en ébullition permanente. Cela lui permet de garder les pieds sur terre et les tasses sur le comptoir. Il vient de lui signifier son opinion à elle. Et non pas au fautif. À voix haute et nue.

Un regard indécodable est échangé par le couple. Lui s’éloigne de deux pas à reculons en réajustant ses deux bandoulières, elle revient sur ses pas sortant les mains de ses poches ravisées. Et la voici, Reine de Saba, un genou à terre devant lui. Fouillant dans la poubelle de ses doigts ébène les tasses à déposer sur le comptoir et les doutes de son coeur.

Le Tout-Monde est rentré dans l’ordre.
Fin du spectacle pour la galerie.
Standing ovation, la rumeur en guise d’applaudissements : « … Hannah Arendt… Toni Morrison … Gayatri Spivak… Chokravarty ? … Chakravorty, mais si mais si … Homi Bhabha… Bla bla bla… ».
Les sacoches se sont dispersées.
Les places respectives vont virer au rouge.
Feu sur tout visionnaire qui bouge !



La femme malgache vue par les romanciers coloniaux français

Plante exotique
© NG 2006

Extrait de Nivoelisoa Galibert, Madagascar dans la littérature française de 1558 à 1990. Contribution à l’étude de l’exotisme, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 1997, 2 tomes, 1160 p.
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[...]

Le visage humain et tout aussi fantasmatique (elle n’a d’autre existence que comme compagne de l’exote ; elle n’est jamais située dans sa famille ou dans son environnement malgache), la femme malgache, ou « ramatou » [sic], est un personnage incontournable du merveilleux exotique. […]

Le couple idéal est alors le couple Européen + femme indigène, l’inverse restant exceptionnel.

Cette femme malgache est belle. De quelque type qu’elle soit, elle est toujours belle. Plutôt asiatique, comme dans ce portrait :

« Grands yeux noirs, illuminés d’intelligence, pétillants de malice et de gaieté ; peau veloutée, brune avec des tons chauds souvent orangés ou ambrés, extrémités fines, petits pieds, mains allongées, cheveux non crépus, ordinairement très longs [...]. Beaucoup de filles malgaches, affinées par de merveilleux atavismes, possèdent des lignes de corps et des traits de visage que nous qualifions de parfaits, parce que nous sommes habitués à les voir chez les femmes blanches » (321, 25),

ou plutôt africaine, par sa stature, comme dans cet autre portrait :

« Elle marchait droite, ses jambes nues jusqu’au genou étaient hautes et fines et chacun de ses pas ressemblait à la légère pesée d’une danseuse qui s’ignore. Son buste, moulé par le tissu rude, s’achevait sur ses épaules où l’attache de ses bras dessinait des courbes mouvantes dont la chair paraissait fragile [...]. Elle avait une façon de regarder [...], de la tranquille assurance des bêtes plus habituées aux caresses qu’aux coups » (527, 52).

Voilà qui annonce les scènes voluptueuses du roman de Mallet. Car l’érotisme étant surtout suggestif, il peut commencer à n’importe quel moment de la narration, de la description ou du portrait. Ainsi, « La Captive nue » de Garenne a nom « Ifoutsy [La Blanche]« . Betsileo, elle est originaire des Plateaux et elle a été ravie à son groupe par les Bara. Sa première apparition est dite « fantastique ». Elle est entièrement nue et

« debout à la lisière du champ, le corps svelte et cambré avait la grâce d’une Vénus de Praxitèle. Les petits globes de ses seins accusaient l’adolescence, il semblait que ce fût une fillette plutôt qu’une femme qui détachait sur le sombre fond des feuillages les lignes harmonieuses de sa nudité gracile » (331, 8).

Cette apparition préfigure la fragilité d’une innocence, comme en témoigne le passage qui suit où, avant d’être délivrée par le lieutenant Delmas, Ifoutsy doit subir la galanterie de ses ravisseurs :

« Le Zafimanèle fit succéder la câlinerie à la violence. Or, voilà que, sous ses languides caresses, la petite Betsileo sent, surprise d’abord, puis indignée et pénétrée de honte, le frisson de la volupté agiter ses flancs. Oui, malgré la haine, malgré la répulsion que lui inspire son violateur [sic], sans son consentement, sa chair tressaille d’un plaisir infâme qui la révolte » (331, 128).

Ainsi, le deuxième trait de cette femme malgache vue par l’exote est bien sa sensualité.

Sur le plan psychologique, cette femme plaît pour son côté sobre, mouramour, accommodant, voire puéril : « C’est une femme-enfant, friande de jeux enfantins, qui aime les bijoux d’argent, les couleurs violettes, et les gestes, et les bruits, et manque de mémoire » (361, 33).

Bref, c’est la femme idéale parce qu’elle est accommodante. Pour insister sur ce côté mouramour des femmes malgaches, nos écrivains oublient rarement de rapporter leur statut auprès de l’exote : peu exigeantes, et généreuses, elles se contentent souvent du rôle de concubines et elles s’occupent de façon très attentionnée de leur compagnon, avec la sobriété, la douceur du bon Sauvage au féminin :

« A fait ben c’ qu’a peut, c’te pauvr’ gosse

Sauf qu’a manque eud’ conversation

Mais un’ blanche s’ montrerait féroce Et m’ plaqu’rait su’ ma concession.

Cell’-ci qui n’ connaît qu’ les falafes

Se trouve heureus’ dans mon taudis

C’est ell’ qui recrut’ mes manafes

Et a n’ m’coût’ pas un radis » (374, 19-20).

Cette femme d’exote recrute donc les manafes (1). Mais, à l’instar de la femme dépeinte par Nicolas Mayeur (2), on ne lui connaît pas d’autres tâches véritables (3) : le premier exote d’Imerina rapporte que les femmes n’ont pas à voir les détails de l’intérieur de la maison car ce sont les hommes qui « pilent le riz et cuisent à manger » ! (4)

Beauté, sensualité, sobriété psychologique : plus que de ses attributions (5), c’est des attributs de la femme indigène que l’exote se préoccupe. Inséparable du mythe de l’Age d’Or, ce portrait superficiel de la ramatou constitue un des procédés majeurs, incontournables, de la littérature idyllique.

[...]

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NOTES :
(1) Manafe [manafo, manafy]: saisonnier agricole sur la Côte Est malgache.
(2) Nicolas Mayeur, profitant de l’accession de Benyowski au « trône », a été le premier Français à avoir pu pénétrer à l’intérieur des terres. Cf. Robert Cornevin, « 18 septembre 1777, le Français Nicolas Mayeur entrait à Tananarive », L’Afrique littéraire et artistique, n° 32, 2e trimestre 1980, p 87.
(3) Veiller au bien-être de l’homme n’en étant pas une, du moins faut-il le souhaiter pour toutes les femmes.
(4) « Il est d’usage dans le pays que les femmes ne fassent aucun travail pénible. Elles sont uniquement occupées de leur soie, de leur coton, et de mettre en oeuvre les feuilles de bananier et de raffia [sic], et de faire des nattes. Elles n’ont même pas les détails de l’intérieur de la maison, car ce sont les hommes qui pilent le riz, cuisent à manger, etc. », cité par Robert Cornevin, op. cit., p 84.
(5) Un dicton malgache dit « Ny adidy tsy an’olon-dratsy / Seules les honnêtes gens ont des responsabilités ».

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N.B. : Le numéro de l’ouvrage de roman français et l’indication de page mis entre parenthèses dans le corps du texte supra renvoient au tome 2 de Nivoelisoa Galibert, Madagascar dans la littérature française de 1558 à 1990, op. cit. : 321 : RENEL, Charles, La Fille de l’Ile Rouge. Roman d’amours malgaches, Paris, A. Flammarion, 1924.
331 : GARENNE, Albert, La Captive nue, Paris, Plon Nourrit, 1926.
361 : MILLE, Pierre, Mes trônes et mes dominations, Paris, Editions des Portiques, 1930.
374 : MATHIAU, Alexandre, Soliloques de brousse, préface de Delélée Desloges, Paris, Pyronnet, 1931.
527 : MALLET, Robert, Région inhabitée, 1964, Paris, Gallimard, 208 p [Réédition ibid. : 1990]



Des mots pour langes (extrait)

Par Nivoelisoa Galibert

Malice
© N.G. 2008

« […]
idées que l’esprit a depuis longtemps conçues
et qui naissent enfin et grandissent avec des mots pour langes. »
J.-J. RABEARIVELO (1901[1903 ?]-1937)

[...]

« Adjoint anti-palustre ». La formule, très savante et offensive, avait fait rêver ma mère. Elle fréquentait l’École des Infirmières à Mahamasina. Pour devenir infirmière, c’était juste en face du Bureau Municipal d’Hygiène où travaillait mon père. Nous disions d’ailleurs « BMH », comme si c’était une formule magique qui allait faire sortir un double de mon père, pfffuittttt pfffuitttt abracadabra, du chapeau d’un magicien. Parce qu’il avait épousé notre mère, la plus belle, la plus douce, la plus brillante, la plus tout de toutes les infirmières de sa promotion. Elle était aussi la plus humble : pendant longtemps, elle s’était minorée, laissant croire à ses enfants que « adjoint anti-palustre », c’était au-dessus d’« infirmière ».
[...]



Mon coup de coeur : un récit de voyage sensible sur Madagascar

Dominique Rolland, Glissements de terrain : une ethnologue dans la vallée de Matitanana, Elytis. Coll. Grands voyageurs, 2007, 222 p.

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© L.L. 2009

4e de couverture :
« Glissement de terrain [sic], revient sur le passage personnel de l’auteur, en tant qu’ethnologue, dans une vallée retirée du sud-est de Madagascar. Trois années durant, Dominique Rolland côtoie les Antemoro de la Matitanana, suivant le cours de la vie et de ses rites. Carnet d’un voyage lointain, c’est un vrai regard critique sur le rôle de l’ethnologue qui se dégage de cette expérience malgache inédite.  » Il vous semblait autrefois, à Paris, que l’ethnologie devait témoigner de l’intelligence de l’homme, de sa capacité à dominer les contraintes naturelles pour organiser la vie en société. Faire de l’ethnologie, c’était le désir impérieux de dire à l’Occident que le monde est infini, que la richesse de l’humanité réside dans sa diversité. Plus qu’une discipline scientifique, vous embrassiez à bras-le-corps une morale, et peut-être que sommeillait en vous la présomptueuse idée qu’il y avait quelque chose à racheter. L’ethnologie d’alors avait des allures de pratique militante opposée à l’insupportable superbe d’un monde qui s’affirmait seul tenant de l’intelligence, de la raison et de l’efficacité « .

N.B. J’ai entendu l’auteur, maître de conférences à l’Inalco, réciter un long passage de son livre aux Voûtes (Paris 13e) sous l’égide de Laterit Productions (Marie-Clémence et Cesar Paes), c’était à vous donner des frissons. D’ailleurs, je l’entends toujours en écho : « Mangatsiaka... », insistant sur chaque voyelle, à la façon antemoro. J’étais à nouveau dans le Matitanana. (NG)



Nicolas Fargues et Madagascar

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© N.G. 2009

AUTOUR DE « RADE TERMINUS » (P.O.L., 2004) DE NICOLAS FARGUES :
QUEL SYNDROME RICHARD GERE ?
par Nivoelisoa Galibert

Crevons l’abcès : lors de son mandat de directeur d’Alliance française à Diego-Suarez, en même temps que sa littérature, Nicolas Fargues vendait-il son physique au lecteur ? Nicolas Fargues aurait-il lui aussi été atteint du mal de la « belle gueule » baptisé par les critiques « syndrome Richard Gere » (1) ? Mais je n’irai pas jusque-là : Fargues est un écrivain très professionnel.

À force de voir ses photos, de s’entendre répéter par la critique journalistique, majoritairement féminine (2), et par la plus commune des mortelles, ainsi la lectrice du Centre culturel français, qu’il est beau, avec ou sans agacement, c’est bien une des questions que se posent maintenant lecteurs et lectrices : Nicolas Fargues vend-il son visage et sa silhouette au détriment de son talent ? En effet, sauf exception, chaque critique de Fargues est accompagnée d’une photo avantageuse, fidèle toutefois à la réalité. La plus sensuelle étant celle, éthérée, publiée par le magazine Elle le 25 octobre et itérée par le quotidien Les Nouvelles de Tana le 12 novembre 2004. À moins qu’il ne s’agisse d’un montage, à moins qu’un photographe n’ait été dépêché exprès à 9000 + 900 Km sur les lieux de travail de l’écrivain provocateur, le cliché a été réalisé devant la baie de Diego-Suarez. J’en déduis que le document a émané de l’auteur pour accompagner Rade Terminus. Ajoutons à cela que Nicolas Fargues habille de son visage des publicités pour dames, informe Christian Chadefaux dans le même article des « Nouvelles ». Rappelons-nous enfin ce qu’écrivait Biba en 2002 : que depuis Sartre, les intellectuels, qu’il s’agisse de Luc Ferry ou de B.-H.L., ont désormais un devoir implicite de séduction physique. Mèche folle élaborée, ou chemise en lin immaculé sont désormais de mise.

Ce que je crains, c’est que cette visualisation répétée d’une « belle gueule » ne provoque l’effet contraire chez le public : l’agacement, la fatigue due au matraquage du « contenant ». C’est à peine si l’on a envie de prendre connaissance du contenu dans cette visualisation permanente. Ouvrant « Le Nouvel Observateur » à Paris en septembre, ma colocataire à qui je parlais beaucoup de Madagascar, jeune juriste, n’a pas fourni l’effort de lire la critique : « Ah d’accord, c’est clair, il vend son physique ». Encore moins de lire le livre que j’avais mis en évidence sur notre table à manger commune. Tandis qu’un ancien de Diego me rapportait : « Le livre m’est tombé des mains ». En effet, celui-là ne s’intéresse pas aux critiques dont un des rôles est pourtant de guider le lecteur dans l’océan typographique qui envahit Paris. Il achète tout ce qui touche Madagascar, et de surcroît Diego. Nicolas Fargues aurait défiguré sa ville en ne faisant que l’effleurer.

Le public cible : un jeu de captation
Suis-je touché(e) lorsque je lis Rade Terminus ? Rire, épouvante, colère, tristesse ? ou les deux dernières émotions juxtaposées prenant pour nom « dépit » ?… C’est la seule question que devraient se poser lecteurs et lectrices devant toute fiction. Parce que pour être lu, il faut capter la « bienveillance du lecteur » par l’émotion. Et pour capter-capturer ce public, il faut le connaître, maîtriser ses us, se tenir informé de ses goûts : il y va de la littérature comme de tout ce qui concerne l’humain, évolutif par définition. Comme dans l’habillement, la mode à Paris est au vieux rose et aux ourlets biaisés, le sujet-culte au cinéma est le monde de l’édition (« Je suis un assassin » de Thomas Vincent, « Mensonges et trahisons et plus si affinités » de Laurent Tirard, « Comme une image » d’Agnès Jaoui, tous sortis en 2004) ; en littérature, les éditeurs parisiens demandent encore de l’ « ailleurs » dans la foulée de Nicolas Bouvier ou de Michel Le Bris ou de J.-M.G. Le Clézio. N’oublions pas Amélie Nothomb écrivant sur le Japon. Les clones de Michel Houellebecq sont moins systématiquement admis. Issu du monde de l’édition, comme lecteur chez Gallimard notamment, de fait avec son entregent surtout depuis « One man Show » (2002), Fargues dominait les arcanes du système. Je parle au passé parce que, éloigné au bout du monde à Diego, il s’est « planté » dans sa première version du livre, et c’est tout à son honneur de l’avoir livré à Pierre Maury (3) : le goût du public, le croirait-on ?, est si changeant à Paris. Vous aurez remarqué en passant que je ne parle que de Paris. Pour moi, le jeu est honnête : Nicolas Fargues visait le public parisien. Quoi de plus étonnant dans ce cas que les critiques, lecteurs en principe plus avertis que les autres, y aient salué le livre quasiment à l’unanimité. Il répondait à l’attente parisienne, qui fournit tout de même la majorité des lecteurs franco-français. Tout comme vous, je distingue bien littérature franco-française, littérature en français (Beckett, Kundera, Semprun, Makine, Cheng et les autres), et littératures francophones (mais qui à Paris va se rappeler spontanément que Nothomb est belge ? Qu’en revanche, vivant à Paris, Kourouma était bel et bien perçu comme un excellent écrivain francophone ?). Le champ Fargues est net de professionnalisme : écrivain parisien, ciblant une édition parisienne, une réception parisienne, aussi bien lectorat que critique journalistique. Avec les prix littéraires (4), il reste, pour produire la valeur de l’œuvre, la critique universitaire. Comme pour Le Clézio, Kundera ou Conrad, il y aura certainement une critique universitaire de Fargues ou au moins de la jeune génération de l’autodérision et du cynisme, trentenaires désenchantés-branchés, dont il est un des fleurons au même titre que les Louis Lanher (« Un pur roman »), Charles Pépin (« Les Infidèles ») et Christophe Ono dit Biot (« Génération spontanée »). La tendance dans la spécialité universitaire « lettres modernes » est d’une part l’abolition des frontières entre les genres (ou « transgénéricité » selon Dominique Moncond’huy, Henri Scepi et al.), d’autre part la question de la répétition (« intertextualité », « palimpsestes », « dialogisme » ou simplement « récriture » : ainsi, les robinsonnades offrent une matière inépuisable). D’ailleurs, Christian Chadefaux soulignait déjà que « Rade Terminus » pourrait être entendu comme une talentueuse reprise de la décivilisation évoquée par les textes fondateurs, « Les Civilisés » de Claude Farrère (1905) et « Le Décivilisé » de Charles Renel (1923).

Mais il me semble bien tôt pour que la boucle du champ Fargues soit bouclée. Trop tôt pour dresser un bilan entre apparence et essence car qualité et quantité peuvent ne pas coïncider en littérature : la quantité se mesure au succès des ventes tandis que la qualité se mesure à l’influence exercée.

L’autre bout de la lorgnette
Diego-Suarez, comme tout port, et qui plus est ancien port colonial de garnison, c’est avant tout un espace peu anodin, liminaire s’il en est : en 2003, année d’écriture pour Fargues, la ville est toujours au seuil de mille et une autres choses. Au seuil de la mer et donc d’un ailleurs invisible. Au seuil d’une époque que l’on espère toujours nouvelle, tant et si bien que Christine Rousseau du « Monde des Livres » croit de façon lamentable que les ruines datent de la seule crise de 2002 ! Au seuil surtout du monde des Blancs qui vont et qui viennent. Retraités que certains surnomment « papys Diego » (ce qui suppose un attirail de bermuda, de tee-shirt ventripotent, de jolie jeune femme à bébé métis, et beaucoup de gentillesse envers leur compagne autochtone, parce que s’il y a une ville au monde où l’on ne tripote pas la prostituée ou simili en public, où on lui tire la chaise pour qu’elle s’assoie au restaurant, c’est bien Diego). Thoniers espagnols qui s’avitaillent et font le bonheur des laissées-pour-compte de Madagascar. Couple métropolitain venu avec tout son pécule pour créer au bord de l’eau un paradis de bout de monde faussement désoccidenté et vite rattrapé puis démantelé par la vénalité ambiante. Une université où la francophonie analyse Balzac, Ionesco, Kourouma au même titre que Jaomanoro sous des cascades intermittentes de pluie qui tombent sur des étudiants à travers les fuites des tôles. Des compatriotes qui vous expliquent avec respect l’interdit du caméléon. Un garçon de café merina (5) qui se plaint d’être traité en étranger par la population locale. Aucune doléance cependant à propos de l’avion d’Air Madagascar qui reste sur le tarmac pendant trois jours pour une panne technique. Une Alliance franco-malgache qui organise des quizes en français le jour de la Saint-Valentin comme à la télévision française. Bref une ville peu nette mais toute en nuances, voilà ce que j’ai noté.
Cependant, j’ai sans doute regardé par le mauvais bout de la lorgnette. Et en quoi tout cela pouvait-il intéresser là où se vendent les livres ? Chez Fargues, pas de portraits de ces Malgaches qui constituent la majorité. Reprochons-le lui. Mais il n’est ni Raymond Decary ni Georges Heurtebize : il n’a pas choisi l’ethnographie. En revanche, comme Ananda Devi, il pourra dire du plus lointain de son exil : « (…) Même [à Diego], je vis toujours dans la mémoire de [la France][…] La source de mon écriture demeurera probablement ce pays dans cette dimension onirique qui peut se contenter des liens les plus infimes. »

Car ce roman, Rade Terminus, a priori sociologique puisque la 4e de couverture désigne un lieu réel, sera nécessairement subjectif. Ce livre n’est certainement pas un documentaire : c’est une œuvre de fiction. L’essentiel est qu’il touche son public. C’est le propre du professionnalisme en écriture. Ceux qui voudront connaître Diego et les Malgaches prendront la peine de lire les guides et les études scientifiques. Il est simplement dommage que l’objet saisi par l’instantané se sente légitimement lésé par l’artiste (7).

Croyez bien qu’être un véritable écrivain n’est pas chose aisée. Non seulement tous les éditeurs ne sont pas des découvreurs : ils miseront toujours en priorité sur ceux qui ont déjà gagné. Ensuite, renseignements pris auprès des professionnels de l’édition, si une grande maison comme Gallimard n’édite qu’un livre sur 6000 tapuscrits d’inconnus qui arrivent chaque année, saluons Nicolas Fargues d’être le porte-fanion de la maison P.O.L. Sa « niche », il l’a bien méritée. Par le travail, par ce roman solidement construit jusqu’à la toute dernière page.

Être critique non plus n’est pas une sinécure. Il est clair que Destouches, auteur de la vieille remarque « La critique est aisée, et l’art est difficile », ne vivait pas sur une île où tous se seraient connus et/ou méconnus.

Je salue pour ma part au passage l’autre facette de Nicolas Fargues dont on ne parlera jamais assez : l’homme d’action. Sous sa conduite, l’Alliance franco-malgache de Diego a transformé l’environnement antsiranais en un paysage chargé d’émotion : l’Alliance est artistement fleurie, la bibliothèque se refait une jeunesse ; plusieurs murs publics sont décorés gai et de bon goût dans les artères de la « déglingue » ; les nourritures spirituelles, par émissions radiophoniques et animations culturelles interposées, reposent lourdement sur ses épaules.

Dans ce bilan provisoire, Diego aura profité au possible du passage de ce jeune Parisien voyageur-écrivain et pour autant grand travailleur au service du… public.

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Notes :
(1) A. S., « Irrésistible Alfie… », Paris Match, n° 2902, du 30 décembre 2004 au 5 janvier 2005, p.17] ? Dans cette approche sévère du show-biz, Alain Spira fustigeait Jude Law dont « Alfie […], œuvre cinéphallique, ne vaut que pour les yeux de jade de Jude ». (2) Cf. Aude Lancelin du Nouvel Observateur, Christine Rousseau du Monde des Livres, Brigit Bontour de Ecrits-vains, Christine Genin de Labyrinthe, Claire Fercak de Cancer en ligne, Laetitia Masson des Mots de Minuit, France 2″, Amélie Dussin de Arts-Livres, et al. ; en face d’Olivier Le Naire de L’Express, François Busnel de L’Express des livres, Christian Authier du Figaro Magazine, Didier Jouanneau de Le Point.fr, Philippe Lefait des Mots de Minuit. (3) La Gazette de la Grande Île, mardi 31 août 2004, p. 15. (4) Le boum des prix littéraires date du premier tiers du XXe siècle : Prix Goncourt en 1903, Prix Fémina en 1904, Prix Renaudot en 1926, Prix Interallié en 1930 (5) habitant des Hautes Terres centrales de Madagascar. (6) A. Devi, « L’île Maurice, source inépuisable d’inspiration. Entretiens avec Ananda Devi, propos recueillis par Marie Abraham », in La Route des Indes. Journal du Salon du Livre, n° 2, 16-17 octobre 1999, p. 10-11. Citation originale : « Même en France, je vis toujours dans la mémoire de Maurice […] ». (7) La représentation de Diego-Suarez (Antsiranana, Madagascar) est reprise avec plus de distanciation, sous le nom de « Tanambo », dans le roman suivant de Nicolas Fargues, J’étais derrière toi (P.O.L., 2006). Le romancier semble sorti du cycle malgache exotique à partir de « Beau rôle » (ibid., 2008) et de Le Roman de l’été (ibid, 2009) où il retrouve son champ de prédilection : le monde du show-biz du Nord opulent.


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